Antropologia Simbólica, Comunicação e Educação
A antropologia simbólica é relativamente recente e dos seus praticantes destacaremos Clifford Geertz, David Schneider e Victor Turner, que, apesar das divergências teóricas que os separam, defendem a concepção da cultura como sistema de símbolos e de significados partilhados. Detecta-se aqui uma influência linguística, mas sobretudo a influência da hermenêutica filosófica, tal como praticada por Hans-Georg Gadamer, e da filosofia das formas simbólicas, tal como exposta por Susanne K. Langer, portanto, uma forte influência da filosofia contemporânea. Esta influência parece indicar que os chamados cientistas sociais, depois de terem conquistado a sua independência da Filosofia, não conseguiram criar paradigmas teóricos autónomos, e, por isso, tendem a anexar as teorias filosóficas, como se estas fossem um território das «ciências» que dizem praticar. Esta é a maior ilusão das ciências sociais que as impede de reconhecer que, afinal, são ciências sem um objecto específico.
DAVID SCHNEIDER. Schneider define a cultura como um sistema de símbolos e dos seus significados: «Cada cultura concreta (...) é formada por um sistema de unidades ou partes que são definidas de um certo modo e que se diferenciam entre si de acordo com determinados critérios». Estas «unidades» ou «constructos» definem, ao mesmo tempo, o mundo e o sistema de coisas que existem no seu seio. Na cultura americana, unidades tais como "tio", "cidade", "deprimido", "homem", a ideia de progresso, a esperança e a arte, são constructos culturais, dotados de uma realidade própria que não depende da sua existência objectiva. Assim, por exemplo, ao nível deste tipo de análise cultural, os espíritos dos mortos e os próprios mortos são constructos culturais independentes do comportamento real e observável.
No seu estudo do sistema norte-americano de parentesco, Schneider interessa-se pelas definições das unidades e das regras do parentesco norte-americano, sem levar em consideração o comportamento real e observável dos parentes entre si. Admite que a preocupação pelas relações existentes entre constructos culturais e comportamentos é perfeitamente legítima, mas, dado que os comportamentos não fazem parte da cultura tal como a concebe, o antropólogo pode ignorá-los.
O objectivo de Schneider é estudar a cultura como um sistema coerente de símbolos e significados, para poder estabelecer: 1) o núcleo simbólico de cada sistema cultural estudado, se este existir; 2) como se relacionam sistematicamente entre si os sentidos das diversas partes, se tal relação existir; e 3) como se diferenciam e articulam entre si, como unidades culturais, as diversas partes, se tal for o caso. Ao isolar a cultura dos comportamentos reais e tratá-la como um todo específico, Schneider limita-se a determinar a cultura que estuda a partir do que os informantes dizem sobre as suas próprias vidas.
Harris e Lewis argumentam que, ao aceitarmos a máxima de que «não importa o que as pessoas fazem, mas sim o que dizem», teríamos de relegar os resultados da antropologia para o reino da incoerência. No seu estudo sobre a cultura do chabolismo (slums) norte-americano, Oscar Lewis destaca os perigos de semelhante abordagem: «Muitos dirão que o matrimónio legal ou eclesiástico, ou ambos ao mesmo tempo, são a forma ideal de matrimónio; mas poucos são os que se casam». Embora a abordagem de Schneider não seja adequada para estudar a cultura no seu conjunto, dado o seu idealismo cognitivo extremo, a sua preocupação básica pelas unidades e pelas regras culturais ajuda, pelo menos, a elucidar a componente cognitiva da cultura.
CLIFFORD GEERTZ. Geertz procurou abolir a dicotomia mente-corpo. A sua preocupação incide fundamentalmente sobre a acção simbólica e o uso que os homens fazem dos sistemas simbólicos. Considera a cultura como «um conjunto de mecanismos de controle — planos, receitas, regras, instruções», que guiam e cimentam aqueles aspectos da humanidade que se expressam na cultura. Esta humanidade encontra-se não só nas propriedades essenciais ou na estrutura de cada cultura em concreto, mas também nos diversos tipos de indivíduos que existem no interior de cada uma delas, o que implica estudar em detalhe as vidas sociais desses indivíduos.
Contudo, Geertz começou a tratar a cultura dos povos que estudava como «um conjunto de textos, que formam conjunto eles próprios» e que o antropólogo deve interpretar como se se tratassem de textos literários. Porém, estes textos incorporam actividades sociais quotidianas de pessoas que estão implicadas numa acção simbólica e não somente num sistema ideacional abstracto. Por exemplo, ao aplicar este tipo de abordagem à luta de galos balineses, «uma obsessão popular para consumir poder», Geertz interpreta-as como «expressão de algo que choca directamente com o modo de vida dos espectadores, e inclusivamente com o seu modo de ser». As lutas de galos reúnem coisas tais como o selvagismo animal, o narcisismo masculino, a concorrência de apostas e a rivalidade de status, ligando-as entre si mediante um conjunto de regras que expressam os sentimentos destrutivos subjacentes à aparência de tranquilidade com que os balineses têm logrado cobrir uma sociedade tão hierarquicamente estruturada como a sua. A cultura, neste caso, aparece dotada de um carácter instrumental no sentido mais amplo do termo, já que não só comunica determinados traços da sua própria cultura aos balineses, mas também serve para criar e manter esses traços.
VICTOR TURNER. Turner baseia o seu trabalho fundamentalmente na acção simbólica, a qual é considerada, juntamente com os sistemas simbólicos em geral, como instrumentos em sentido amplo, enquanto estão ligados a finalidades e interesses humanos. De modo complementar, mostra-se interessado pelo aspecto formal dos símbolos usados na acção simbólica. Do seu ponto de vista, este aspecto formal amplia a nossa compreensão da actividade cultural, por mais que os próprios actuantes sejam inconscientes disso, apesar de não constituir o único sentido das suas actividades, como pensam os estruturalistas e os etnocientistas. Grande parte dos seus trabalhos estão centrados no uso de símbolos durante os procedimentos rituais, sobretudo nos seus estudos sobre os ndembu da Zâmbia. Turner conclui que os símbolos usados e as suas relações «constituem não somente um conjunto de classificações cognitivas, para o ordenamento do universo ndembu, mas também, o que inclusivamente é mais importante, um conjunto de mecanismos artificiosos evocadores para fazer surgir, canalizar e domesticar emoções tão poderosas como podem ser o medo, o afecto e a dor». Estão, pois, carregados de finalidade e têm um «carácter conativo», isto é, servem para orientar a acção.
Turner começa por investigar o significado dos rituais por meio de perguntas dirigidas aos actores. Depois analisa esses símbolos para ver se pode estabelecer alguma relação formal entre os próprios símbolos e entre os símbolos e os seus referentes (o que estes representam). A seguir, procura descobrir relações estruturais entre os símbolos que compõem o conjunto estudado, ou mostrar que esses símbolos funcionam de maneira específica e limitada, seja para comunicar significados múltiplos, seja para unificar fenómenos dispares ou para condensar ideias múltiplas. Uma análise formal deste tipo aumenta a nossa compreensão do ritual, embora não constitua o único modo de descobrir o seu significado.
Turner defende uma abordagem interpretativa ou hermenêutica da cultura, centrando a sua atenção no estudo do uso concreto de símbolos em contextos concretos e por parte de indivíduos concretos. Este método de investigação é completamente distinto do dos estruturalistas e do seu interesse pelas estruturas universais ou inconscientes do intelecto humano e distinto também do interesse dos etnocientistas pelos princípios cognitivos básicos. Turner propõe uma abordagem empática do comportamento humano, colocando, em vez de um conjunto mecânico de procedimentos puramente formais, mediante os quais a cultura resulta objectivada e dissecada, a necessidade do investigador procurar captar de maneira imaginativa as actividades em questão. Com isso pretende proporcionar uma compreensão do que ocorre em determinadas situações específicas, mais do que uma formulação de relações universais e, portanto, abstractas, entre elementos culturais ou um conjunto de estruturas mentais generativas. O uso de conceitos analíticos não é completamente dispensado, mas estes convertem-se em simples meios auxiliares para levar a cabo uma tarefa central de interpretação.
A antropologia simbólica reflecte o estado de indigência das ciências sociais e a sua incapacidade para produzir novas teorias ou paradigmas teóricos, capazes de iluminar a realidade social. Esta indigência conceptual é particularmente evidente na sociologia que, após ter reclamado a sua autonomia em relação à Filosofia, se tornou excessivamente «opinativa» e delirante, procurando anexar territórios da filosofia. A situação da antropologia social era ligeiramente diferente, pelo menos enquanto podia fazer estudos de campo de povos arcaicos, mas com a descolonização os antropólogos foram forçados a regressar a casa e, sob a influência do pensamento pós-moderno, tornaram «críticos literários». Em vez de estudarem comportamentos reais, estudam textos e discursos, anexando a hermenêutica filosófica. No fundo, todos retomam as teorias filosóficas, como se estas constituissem o seu território, mas sem abdicar da pretensão de serem cientistas sociais.
Diante desta incapacidade das ciências sociais elaborarem novas teorias, sem saquear a filosofia, esta pode reclamar os seus territórios e mostrar que as ciências sociais mais não são do que ramos da própria pesquisa filosófica. Neste caso específico dos modelos simbólicos ou cognitivos, a filosofia está em condições de os repensar no âmbito de uma epistemologia comparativa, capaz de interpretar as concepções do mundo incorporadas nesses universos simbólicos ou cognitivos, sem cair na tentação do relativismo, ao mesmo tempo que pode fomentar um diálogo intercultural alargado num mundo cada vez mais global.
Anexo: A ideia que pretendia acentuar é a de que a máxima "não importa o que as pessoas fazem, mas sim o que dizem" inverte completamente o pensamento de Karl Marx, e, nesse sentido, deve ser vista como uma noção ideológica. Faz lembrar a célebre frase de Derrida: "não há nada fora do texto". As implicações desta viragem simbólica e interpretativa na comunicação e na educação são demasiado evidentes: tirania emocional da opinião, a qual já não reconhece a força dos factos e das evidências empíricas! Daí o relativismo e a anarquia que ameaçam a própria essência da democracia!
J Francisco Saraiva de Sousa
Publicada por J Francisco Saraiva de Sousa em 0:29
quarta-feira, 10 de setembro de 2008
quarta-feira, 3 de setembro de 2008
Disciplina Antropologia
Disciplina Antropologia
Créditos: 04 Horas/Aula: 66 Dia: quinta-feira Ano/Semestre: 2008/I
Curso: PSICOLOGIA –
_Prof.dr:sebatião costa andrade____________________________________________________________________________________
EMENTA
Objeto de estudo da Antropologia Social. Análise da cultura. Organizações sociais e econômicas. Controle social. Religião. Arte. Dinâmica cultural. O indivíduo e a cultura.
OBJETIVO GERAL
Proporcionar ao(a) aluno(a) de comunicação Social uma discussão sobre a diversidade cultural no mundo contemporâneo. Para tanto, será feita uma discussão sobre os principais temas trazidos pela reflexão antropológica, enfocando principalmente a questão da cultura, identidade cultural e organização simbólica. Será feita também uma análise sobre os aspectos simbólicos da cultura e identidade brasileiras, buscando remetê-los à esfera do consumo.
OBJETIVOS ESPECÍFICOS
- Apresentar os conceitos e os pressupostos fundamentais da Antropologia Social.
- Oportunizar uma reflexão introdutória sobre diversidade cultural e consumo.
- Estimular a desconstrução de visões etnocêntricas e preconceituosas a respeito dos homens e culturas
- Estimular a leitura e animar os alunos a intervirem de forma pertinente sobre as questões tratadas em aula.
CONTEÚDO PROGRAMÁTICO
Primeira Parte:
- Contexto histórico do surgimento da antropologia
- Natureza e cultura: determinismos biológico e geográfico - a capacidade de simbolização humana
- Raça e racismo: origem e pressupostos
Segunada parte:
- Dois conceitos fundamentais: etnocentrismo e relativismo
- Diversidade, alteridade e o ofício do antropólogo
- Os conceitos de Cultura
- Ética e trabalho de campo: algumas questões de método e metodologia
Terceira Parte:
- A questão da identidade cultural e
a identidade cultural brasileira e nordestina
(etnia, família, religião, gênero, política, classe social...)
- A diversidade cultural na sociedade contemporânea
- Quarta Parte
-Antropologia/psicologia e Consumo
-tópicos especiais em antropologia
- Antropologia e psicologia
- Antropologia e internet
METODOLOGIA:
As aulas serão constituídas de exposição dialogada, debates de filmes, seminários e trabalhos em grupos e/ou individuais.
AVALIAÇÃO:
A avaliação será efetivada através de trabalhos individuais, seminários ou trabalhos em grupos, além de provas individuais. Serão respeitados os critérios de avaliação do regulamento da faculdade.
BIBLIOGRAFIA BÁSICA:
01. SANTOS, Rafael, José dos. Antropologia para quem não vai ser antropólogo. Porto Alegre: Tomo Editorial, 2005.
02. DAMATTA, Roberto. Relativizando – uma introdução à antropologia social. Rio de Janeiro: Rocco, 1987.
03. DAMATTA, Roberto. O que faz o brasil, Brasil? 8ª Ed. Rio de Janeiro: Rocco, 1997.
04. LARAIA, R. Cultura – um conceito antropológico. 13. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002.
05. KRISCHKE LEITÃO, Débora; LIMA, Diana N. de O. & PINHEIRO MACHADO, Rosana. Antropologia e Consumo. Porto Alegre: AGE, 2006.
06. ROCHA, E. O que é etnocentrismo. São Paulo: Brasiliense, 1995.
domingo, 31 de agosto de 2008
Governados pelo medo
Governados pelo medo
A sensação de insegurança rege mercados e relações sociais. E ninguém parece ter controle sobre os perigos invisíveis que nos ameaçam
Flávia Tavares - O Estado de S.Paulo
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Divulgação
Zygmunt Bauman, sociólogo polonês e autor de 'Medo Líquido'
SÃO PAULO - "Que computador foi danificado pelo sinistro ?bug do milênio?? Quantas pessoas você conhece que foram vítimas dos ácaros de tapete? Quantos amigos seus morreram da doença da vaca louca? Quantos conhecidos ficaram doentes ou inválidos por causa de alimentos geneticamente modificados?" Esta seqüência de perguntas está no capítulo de abertura do livro do sociólogo polonês Zygmunt Bauman, Medo Líquido, recém-lançado no Brasil pela editora Jorge Zahar. A elas, ele não dá uma resposta, cumprindo apenas seu papel de provocador. Mas nem precisaria. Esse questionamento faz parte do que ele chama de "a era dos temores".
Foi esse temor, inclusive, o motor do abalo que atingiu as bolsas de valores do mundo inteiro esta semana. O medo de uma crise econômica se transformou na crise em si. E, enquanto o governo dos Estados Unidos não deu sinais de que tinha condições de amenizar o estrago, baixando os juros e lançando pacotes, o pânico se manteve. Para Bauman, este é um dos sinais de que estamos subjugados pelo medo: todas as situações que nos ameaçam parecem orientadas por poderes que nos fogem ao controle. "Poder e política, uma dupla que até pouco tempo estava casada dentro das nações-estado, estão desquitados e querem se divorciar. Temos cada vez mais políticos sem poder e poderes sem nenhum controle político", afirma.
Residente em Londres e professor emérito de sociologia das Universidades de Leeds e de Varsóvia, Bauman tem, no Brasil, 13 livros publicados - entre eles, Amor Líquido e Globalização: As Conseqüências Humanas. Grande amarrador de idéias que vagam no ar, ele desenvolveu o conceito de uma sociedade "líquida", partindo do princípio de que as certezas e a previsibilidade do futuro estão diluídas e, porque políticos e empresas tendem a lucrar com isso, não há perspectiva de que esse clima de insegurança seja sanado. "Pelo contrário, os governos e os mercados têm interesse em manter esses medos intactos e, se possível, aumentá-los." Confira a seguir trechos da entrevista concedida por Bauman, via e-mail, ao Aliás.
A crise financeira internacional é uma ameaça? Há razões reais para termos medo dela?
O aspecto mais assustador dos medos é que não temos, nem podemos ter, nenhuma certeza se eles são genuínos ou imaginários. Isso leva as pessoas a gastar mais em coisas de que não precisam e as faz apoiar políticos que não se preocupam com seu bem-estar. Não sou economista nem profeta, e seria desonesto de minha parte falar sobre os aspectos técnicos da crise financeira. Aliás, mesmo as pessoas com credenciais para isso estão fazendo previsões falsas, dando conselhos equivocados e sendo surpreendidas. Vivemos agora - como já vivíamos antes desse colapso nas bolsas de valores, do 11 de Setembro ou do Katrina - em um estado de medo permanente e incurável. Medos emanam de absolutamente qualquer coisa: falta de estabilidade no trabalho, constantes mudanças nas regras do jogo da vida, fragilidade nas parcerias, falta de reconhecimento social, ameaças de epidemias, comidas cancerígenas, possibilidade de ser excluído do mercado, ameaças à segurança pessoal nas ruas. Os medos são muitos e diferentes entre si, mas eles alimentam um ao outro, formando um estado de espírito que só pode ser descrito como "insegurança geral". Nós nos sentimos ameaçados, mas não sabemos exatamente de onde vêm as ansiedades... Os medos estão flutuando no ar. Os especialistas nos dão diagnósticos conflitantes - o que ontem parecia impossível é anunciado como iminente e inescapável hoje. Por isso, estamos sempre "psicologicamente prontos" para um desastre e imaginamos que o mundo seja um contêiner de perigos. E, como disse o grande sociólogo W. I. Thomas há quase um século, se as pessoas acreditam que algo é real, elas vão agir de uma forma que vai tornar aquilo real.
Como temos reagido aos medos?
Nas últimas décadas, o apetite consumista aumentou muito e chegou a um nível insustentável no longo prazo. Precisaríamos dos recursos de três planetas Terra para sustentar esses níveis de consumo no mundo inteiro. Segundo David Leonhadt, em um artigo no New York Times, "nos últimos 16 anos, os consumidores americanos aumentaram o total de seus gastos em todos os trimestres - um período duas vezes maior do que a seqüência de aumentos anterior". Essa farra de consumo foi majoritariamente feita a crédito, com pessoas contraindo empréstimos e se afundando em dívidas. Quem pode garantir que a crise atual não seja o capítulo inicial do longo e amargo despertar que costuma se seguir a períodos de alto consumo e auto-enganação? Por muito tempo suspeitamos que um momento de choque chegaria, mas abafamos essa desconfiança e tentamos diminuir as preocupações com os prazeres do consumo diário.
As reações ao medo no mercado financeiro se dão em cadeia. A queda na Ásia influencia o Brasil. O medo coletivo provoca efeitos ainda mais imprevisíveis e perniciosos?
Querendo ou não, nossas condições e destinos estão interligados, porque dependemos uns dos outros. Isto não quer dizer, porém, que tenhamos tirado alguma conclusão dessa interdependência ou tenhamos dado a devida atenção às conseqüências disso. Um obstáculo para o reconhecimento das responsabilidades mútuas é a falta de conhecimento das complexas interconexões entre nossas vidas. A maioria dos efeitos das ações e inações tende a aparecer como conseqüências imprevistas e efeitos colaterais surpresa. Precisamos de uma "epidemia planetária", como a queda da Bolsa de Hong Kong contaminando a de São Paulo, para chamar a atenção do mundo para essa dependência mútua. Os resultados dessa interdependência sempre nos surpreendem e, por isso, são tão destrutivos. Podemos limitar esse estrago - apesar de não podermos eliminá-lo completamente - se dermos mais importância, na prática, ao bem-estar das pessoas que sofrem com o resultado de nossas ambições.
O movimento das bolsas de valores responde quase sempre a temores circunstanciais. Qual a lógica do capitalismo hoje?
O capitalismo tem uma lógica em seu funcionamento, mas essa lógica, como muitas outras operando nos destinos comuns, foi desregulada e "privatizada". Assim, os efeitos coletivos e planetários das ações locais nos deixam despreparados. Pensamos em juntar forças somente depois de um desastre e aí já é tarde para prevenir uma catástrofe. Além disso, depois do choque e do momento mais sinistro da crise, retomamos velhos maus hábitos, tentando explorar o fato para aumentar os ganhos. Um exemplo recente e assustador é a tentativa de explorar as áreas virgens do Ártico para extrair petróleo, à custa da deterioração do clima. Novamente, a "lógica global" se prova impotente quando confrontada com a folia da "lógica privada". Até outro desastre acontecer. Um desastre que não terá sido imprevisto - mas cujas conseqüências foram vistas com negligência.
A relação mais estreita entre os países não deveria nos ajudar a evitar potenciais perigos?
Sim, mas até aqui a globalização só mostrou sua natureza negativa. Essa natureza tende a ignorar as soberanias, as leis e os interesses locais da população. E essa natureza negativa quer abolir todos os impedimentos contra suas regras arbitrárias que regem as finanças, o comércio, as máfias, o tráfico de drogas e o terrorismo. As instituições de controle político e legal ainda se mantêm tão locais quanto antes; os braços são muito curtos para alcançar a fonte dos problemas. Poder e política, uma dupla que até pouco tempo estava casada dentro das nações-estado, estão desquitados e, agora, querem se divorciar. Temos cada vez mais políticos sem poder e poderes sem nenhum controle político.
O senhor diz, em seu livro Medo Líquido, que a globalização eliminou qualquer possibilidade de segurança, já que a abertura dos mercados e dos países acabou com as proteções. Como se deu esse processo?
Somente as forças "antiprotecionistas" são realmente globais hoje, considerando todo e qualquer ato de autodefesa como uma restrição imperdoável à liberdade. Espaço e distância não mais representam uma proteção e ninguém se sente seguro no próprio país. Somos forçados a procurar, em vão, soluções locais para problemas globais. Estamos a anos-luz de criar poderes eficientes que restrinjam os perigos globais. A globalização cumpriu sua missão, e todas as sociedades estão agora completa e realmente abertas, material e intelectualmente. Essa abertura tem hoje um novo brilho, com o qual Karl Popper, criador do termo "globalização", nem sonhou. A globalização se tornou um processo seletivo de capital, vigilância e informação, coerção e armas, crimes e terrorismo, que não respeita os limites dos Estados. Se a idéia de uma sociedade aberta originalmente representava a autodeterminação de uma sociedade livre, orgulhosa de sua abertura, agora ela traz a assustadora experiência de uma população heterogênea e vulnerável, apavorada com sua incapacidade de se defender e obcecada com a segurança de suas fronteiras e dos indivíduos dentro delas - embora seja exatamente essa segurança que foge a seu controle. Em um mundo globalizado, segurança não pode ser garantida em um país ou em um conjunto de países. Não independentemente das vontades do restante do mundo.
Que outras conseqüências a natureza da globalização tem?
A justiça, condição obrigatória para a paz, também não tem garantias. A abertura pervertida das sociedades é a causa primária da injustiça e, conseqüentemente, dos conflitos e da violência. Foi a ação dos EUA, com seus satélites, como o Banco Mundial, o Fundo Monetário Internacional e a Organização Mundial do Comércio, que propiciou condições para o subdesenvolvimento e seus perigosos subprodutos, como nacionalismo, fanatismo religioso, fascismo e, claro, terrorismo. O mercado sem fronteiras é a receita para a injustiça e para a desordem mundial. A falta de leis globais e a violência armada se auto-alimentam. Ao mesmo tempo, como demonstrou o economista francês Jacques Attali, em seu livro La Voie Humaine, metade do comércio mundial e mais da metade do investimento global beneficiam somente 22 países que abrigam 14% da população do mundo, enquanto os 49 países mais pobres, habitados por 11% da população mundial, recebem 0,5% do dinheiro desses investimentos e do comércio. A Tanzânia ganha US$ 2,2 bilhões por ano para seus 25 milhões de habitantes. O Goldman Sachs Bank ganha US$ 2,6 bilhões, divididos entre 161 acionistas. Na Europa e nos EUA gastam-se US$ 17 bilhões em rações para animais, enquanto, segundo especialistas, US$ 19 bilhões resolveriam a fome do mundo.
Países com maior desigualdade social, como o Brasil e outros emergentes, tendem a sentir mais medo?
A pobreza permanece como uma grande fonte de medo. A novidade é o medo da exclusão e da humilhação. Conforme um país se torna mais influente, a competição individual não é mais pela sobrevivência física ou pela satisfação de instintos básicos. Nem é mais pelo direito de decidir que tipo de vida esse indivíduo gostaria de levar. Aliás, presume-se que qualquer coisa que aconteça a esse indivíduo seja conseqüência do exercício desse direito. Divididos em indivíduos, somos encorajados a buscar um "reconhecimento social" pelas escolhas individuais. "Reconhecimento social" significa aceitar que o indivíduo que escolheu aquele tipo de vida seja decente e, assim, mereça respeito de outras pessoas decentes.
O que acontece quando esse reconhecimento social não vem?
Ocorre a humilhação. A pessoa se sente humilhada quando lhe é mostrado, com ações ou palavras, que ela não pode ser o que pensa que é. Não é à toa que o tão popular Big Brother seja chamado de "reality show". Esse nome sugere que a vida fora das telas, a vida real, é como a saga dos competidores do programa. Nos dois ambientes, ninguém tem garantia de permanecer no jogo, de sobreviver. Não há dúvidas de que alguém será eliminado. A questão é quem. Não se cogita acabar com as eliminações (o que favoreceria a união de forças e a solidariedade), mas sim escapar da ameaça de eliminação e jogá-la para cima de outros competidores. Mas sentir-se excluído gera ressentimentos. Em uma sociedade em que a individualidade prevalece, essa é uma grande causa de conflitos. A ameaça de exclusão substitui a exploração e a discriminação como a forma mais comumente usada para justificar a violência individual contra a sociedade.
Esse é um fenômeno novo?
Pelo contrário, é tão velho quanto a humanidade. No entanto, as explicações mais comuns para o sofrimento estão se distanciando dos fatores coletivos e se tornando referências pessoais. Assim, a solução para esse sofrimento não seria uma reforma social, mas a vingança pessoal. Quando os indivíduos são forçados a desenvolver soluções individuais para problemas sociais, eles procuram os responsáveis por seu sofrimento e esses agentes são localizados, julgados e condenados de uma só vez.
Por que nos tornamos mais temerosos do que éramos antes?
O Estado havia encontrado a forma de convencer os cidadãos a ser obedientes: oferecia em troca a promessa de proteção contra as ameaças a sua existência. Não mais tendo condições de cumprir tal promessa, esse Estado acaba por mudar a ênfase da proteção contra os perigos à segurança social para os perigos à segurança pessoal - e, assim, "subsidiar" a batalha contra o medo. Os medos estão agora difusos, espalhados e indefinidos. Isto é o que os torna tão assustadores e de difícil eliminação. Essa característica "líquida" do medo o transforma em capital político e comercial - que os políticos e as empresas estão sempre tentados a reverter em algo lucrativo. O apelo popular de se fazer algo contra as causas desconhecidas das ansiedades e de combater as ameaças invisíveis pode ser distorcido e redirecionado para objetos que não são necessariamente responsáveis pela nossa insegurança, mas são convenientes do ponto de vista político e mercadológico. Essa mudança de foco não cura a ansiedade e, portanto, não diminuirá o suprimento de "capital do medo" - mas servirá para que sejam vendidos produtos relacionados à segurança e, por um breve período, reduzirá a tensão. Quando os medos da população se tornam uma tentação comercial, há poucas chances de eliminá-los pela raiz. Pelo contrário, os governos e os mercados têm interesse em manter os medos intactos e, se possível, aumentá-los.
Estamos mais vulneráveis aos perigos nas grandes cidades?
Áreas urbanas são locais onde inseguranças sociais são confrontadas de forma tangível. Num processo de distorção de seu papel histórico, nossas cidades não são mais abrigos contra os perigos, mas se tornaram o perigo em si. Amigos, inimigos e os misteriosos estranhos que não são nem um nem outro misturam-se e se esbarram nas ruas. A guerra contra a insegurança, os perigos e os riscos é travada dentro das cidades e, nesses campos de batalha urbanos, são feitas trincheiras e linhas de frente, pesadamente armadas.
Quais as conseqüências disso?
Quanto mais nos desligamos dos arredores, mais precisamos de vigilância. As casas em regiões urbanas no mundo inteiro existem agora para proteger seus moradores, não mais para integrar as pessoas em suas comunidades. A polarização não pára de crescer e, com ela, a interrupção nas comunicações entre as duas categorias de moradores das cidades. Enquanto os da parte mais rica estão conectados com o restante do mundo, os que habitam o lado mais pobre, normalmente desenhado com linhas étnicas, confiam apenas em sua identidade para defender seus interesses. Somente esse segundo grupo está circunscrito territorialmente. O primeiro grupo pode estar "no lugar", como o segundo, mas nunca será "do lugar". O resultado desastroso dessa relação nas áreas urbanas mais privilegiadas, habitadas pela elite global, são as áreas abandonadas, os guetos. Se há pretensões de manter essa distância intransponível para evitar uma contaminação entre as áreas, a política de tolerância zero e a expulsão dos sem-teto são um instrumento muito útil.
Qual é a diferença?
A classe mais alta não pertence mais ao lugar que habita, já que suas preocupações estão focadas em outro ponto. Antigamente, a população de uma cidade era a base de consumo para empresários e comerciantes e, assim, também era de sua responsabilidade. Agora, a elite está desligada de seus vizinhos e dos problemas da cidade, tão insignificantes quando comparados ao mundo virtual em que essa elite vive. A classe mais baixa tem o comportamento oposto. Os habitantes de áreas pobres estão condenados a ser daquela área e, portanto, suas preocupações são locais. A separação da nova elite global de seus antigos compromissos com a população local e o vácuo crescente entre os que se foram e os que foram deixados para trás são a semente da passagem social, cultural e política do estágio "sólido" para o "líquido" da modernidade.
A sensação de insegurança rege mercados e relações sociais. E ninguém parece ter controle sobre os perigos invisíveis que nos ameaçam
Flávia Tavares - O Estado de S.Paulo
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Zygmunt Bauman, sociólogo polonês e autor de 'Medo Líquido'
SÃO PAULO - "Que computador foi danificado pelo sinistro ?bug do milênio?? Quantas pessoas você conhece que foram vítimas dos ácaros de tapete? Quantos amigos seus morreram da doença da vaca louca? Quantos conhecidos ficaram doentes ou inválidos por causa de alimentos geneticamente modificados?" Esta seqüência de perguntas está no capítulo de abertura do livro do sociólogo polonês Zygmunt Bauman, Medo Líquido, recém-lançado no Brasil pela editora Jorge Zahar. A elas, ele não dá uma resposta, cumprindo apenas seu papel de provocador. Mas nem precisaria. Esse questionamento faz parte do que ele chama de "a era dos temores".
Foi esse temor, inclusive, o motor do abalo que atingiu as bolsas de valores do mundo inteiro esta semana. O medo de uma crise econômica se transformou na crise em si. E, enquanto o governo dos Estados Unidos não deu sinais de que tinha condições de amenizar o estrago, baixando os juros e lançando pacotes, o pânico se manteve. Para Bauman, este é um dos sinais de que estamos subjugados pelo medo: todas as situações que nos ameaçam parecem orientadas por poderes que nos fogem ao controle. "Poder e política, uma dupla que até pouco tempo estava casada dentro das nações-estado, estão desquitados e querem se divorciar. Temos cada vez mais políticos sem poder e poderes sem nenhum controle político", afirma.
Residente em Londres e professor emérito de sociologia das Universidades de Leeds e de Varsóvia, Bauman tem, no Brasil, 13 livros publicados - entre eles, Amor Líquido e Globalização: As Conseqüências Humanas. Grande amarrador de idéias que vagam no ar, ele desenvolveu o conceito de uma sociedade "líquida", partindo do princípio de que as certezas e a previsibilidade do futuro estão diluídas e, porque políticos e empresas tendem a lucrar com isso, não há perspectiva de que esse clima de insegurança seja sanado. "Pelo contrário, os governos e os mercados têm interesse em manter esses medos intactos e, se possível, aumentá-los." Confira a seguir trechos da entrevista concedida por Bauman, via e-mail, ao Aliás.
A crise financeira internacional é uma ameaça? Há razões reais para termos medo dela?
O aspecto mais assustador dos medos é que não temos, nem podemos ter, nenhuma certeza se eles são genuínos ou imaginários. Isso leva as pessoas a gastar mais em coisas de que não precisam e as faz apoiar políticos que não se preocupam com seu bem-estar. Não sou economista nem profeta, e seria desonesto de minha parte falar sobre os aspectos técnicos da crise financeira. Aliás, mesmo as pessoas com credenciais para isso estão fazendo previsões falsas, dando conselhos equivocados e sendo surpreendidas. Vivemos agora - como já vivíamos antes desse colapso nas bolsas de valores, do 11 de Setembro ou do Katrina - em um estado de medo permanente e incurável. Medos emanam de absolutamente qualquer coisa: falta de estabilidade no trabalho, constantes mudanças nas regras do jogo da vida, fragilidade nas parcerias, falta de reconhecimento social, ameaças de epidemias, comidas cancerígenas, possibilidade de ser excluído do mercado, ameaças à segurança pessoal nas ruas. Os medos são muitos e diferentes entre si, mas eles alimentam um ao outro, formando um estado de espírito que só pode ser descrito como "insegurança geral". Nós nos sentimos ameaçados, mas não sabemos exatamente de onde vêm as ansiedades... Os medos estão flutuando no ar. Os especialistas nos dão diagnósticos conflitantes - o que ontem parecia impossível é anunciado como iminente e inescapável hoje. Por isso, estamos sempre "psicologicamente prontos" para um desastre e imaginamos que o mundo seja um contêiner de perigos. E, como disse o grande sociólogo W. I. Thomas há quase um século, se as pessoas acreditam que algo é real, elas vão agir de uma forma que vai tornar aquilo real.
Como temos reagido aos medos?
Nas últimas décadas, o apetite consumista aumentou muito e chegou a um nível insustentável no longo prazo. Precisaríamos dos recursos de três planetas Terra para sustentar esses níveis de consumo no mundo inteiro. Segundo David Leonhadt, em um artigo no New York Times, "nos últimos 16 anos, os consumidores americanos aumentaram o total de seus gastos em todos os trimestres - um período duas vezes maior do que a seqüência de aumentos anterior". Essa farra de consumo foi majoritariamente feita a crédito, com pessoas contraindo empréstimos e se afundando em dívidas. Quem pode garantir que a crise atual não seja o capítulo inicial do longo e amargo despertar que costuma se seguir a períodos de alto consumo e auto-enganação? Por muito tempo suspeitamos que um momento de choque chegaria, mas abafamos essa desconfiança e tentamos diminuir as preocupações com os prazeres do consumo diário.
As reações ao medo no mercado financeiro se dão em cadeia. A queda na Ásia influencia o Brasil. O medo coletivo provoca efeitos ainda mais imprevisíveis e perniciosos?
Querendo ou não, nossas condições e destinos estão interligados, porque dependemos uns dos outros. Isto não quer dizer, porém, que tenhamos tirado alguma conclusão dessa interdependência ou tenhamos dado a devida atenção às conseqüências disso. Um obstáculo para o reconhecimento das responsabilidades mútuas é a falta de conhecimento das complexas interconexões entre nossas vidas. A maioria dos efeitos das ações e inações tende a aparecer como conseqüências imprevistas e efeitos colaterais surpresa. Precisamos de uma "epidemia planetária", como a queda da Bolsa de Hong Kong contaminando a de São Paulo, para chamar a atenção do mundo para essa dependência mútua. Os resultados dessa interdependência sempre nos surpreendem e, por isso, são tão destrutivos. Podemos limitar esse estrago - apesar de não podermos eliminá-lo completamente - se dermos mais importância, na prática, ao bem-estar das pessoas que sofrem com o resultado de nossas ambições.
O movimento das bolsas de valores responde quase sempre a temores circunstanciais. Qual a lógica do capitalismo hoje?
O capitalismo tem uma lógica em seu funcionamento, mas essa lógica, como muitas outras operando nos destinos comuns, foi desregulada e "privatizada". Assim, os efeitos coletivos e planetários das ações locais nos deixam despreparados. Pensamos em juntar forças somente depois de um desastre e aí já é tarde para prevenir uma catástrofe. Além disso, depois do choque e do momento mais sinistro da crise, retomamos velhos maus hábitos, tentando explorar o fato para aumentar os ganhos. Um exemplo recente e assustador é a tentativa de explorar as áreas virgens do Ártico para extrair petróleo, à custa da deterioração do clima. Novamente, a "lógica global" se prova impotente quando confrontada com a folia da "lógica privada". Até outro desastre acontecer. Um desastre que não terá sido imprevisto - mas cujas conseqüências foram vistas com negligência.
A relação mais estreita entre os países não deveria nos ajudar a evitar potenciais perigos?
Sim, mas até aqui a globalização só mostrou sua natureza negativa. Essa natureza tende a ignorar as soberanias, as leis e os interesses locais da população. E essa natureza negativa quer abolir todos os impedimentos contra suas regras arbitrárias que regem as finanças, o comércio, as máfias, o tráfico de drogas e o terrorismo. As instituições de controle político e legal ainda se mantêm tão locais quanto antes; os braços são muito curtos para alcançar a fonte dos problemas. Poder e política, uma dupla que até pouco tempo estava casada dentro das nações-estado, estão desquitados e, agora, querem se divorciar. Temos cada vez mais políticos sem poder e poderes sem nenhum controle político.
O senhor diz, em seu livro Medo Líquido, que a globalização eliminou qualquer possibilidade de segurança, já que a abertura dos mercados e dos países acabou com as proteções. Como se deu esse processo?
Somente as forças "antiprotecionistas" são realmente globais hoje, considerando todo e qualquer ato de autodefesa como uma restrição imperdoável à liberdade. Espaço e distância não mais representam uma proteção e ninguém se sente seguro no próprio país. Somos forçados a procurar, em vão, soluções locais para problemas globais. Estamos a anos-luz de criar poderes eficientes que restrinjam os perigos globais. A globalização cumpriu sua missão, e todas as sociedades estão agora completa e realmente abertas, material e intelectualmente. Essa abertura tem hoje um novo brilho, com o qual Karl Popper, criador do termo "globalização", nem sonhou. A globalização se tornou um processo seletivo de capital, vigilância e informação, coerção e armas, crimes e terrorismo, que não respeita os limites dos Estados. Se a idéia de uma sociedade aberta originalmente representava a autodeterminação de uma sociedade livre, orgulhosa de sua abertura, agora ela traz a assustadora experiência de uma população heterogênea e vulnerável, apavorada com sua incapacidade de se defender e obcecada com a segurança de suas fronteiras e dos indivíduos dentro delas - embora seja exatamente essa segurança que foge a seu controle. Em um mundo globalizado, segurança não pode ser garantida em um país ou em um conjunto de países. Não independentemente das vontades do restante do mundo.
Que outras conseqüências a natureza da globalização tem?
A justiça, condição obrigatória para a paz, também não tem garantias. A abertura pervertida das sociedades é a causa primária da injustiça e, conseqüentemente, dos conflitos e da violência. Foi a ação dos EUA, com seus satélites, como o Banco Mundial, o Fundo Monetário Internacional e a Organização Mundial do Comércio, que propiciou condições para o subdesenvolvimento e seus perigosos subprodutos, como nacionalismo, fanatismo religioso, fascismo e, claro, terrorismo. O mercado sem fronteiras é a receita para a injustiça e para a desordem mundial. A falta de leis globais e a violência armada se auto-alimentam. Ao mesmo tempo, como demonstrou o economista francês Jacques Attali, em seu livro La Voie Humaine, metade do comércio mundial e mais da metade do investimento global beneficiam somente 22 países que abrigam 14% da população do mundo, enquanto os 49 países mais pobres, habitados por 11% da população mundial, recebem 0,5% do dinheiro desses investimentos e do comércio. A Tanzânia ganha US$ 2,2 bilhões por ano para seus 25 milhões de habitantes. O Goldman Sachs Bank ganha US$ 2,6 bilhões, divididos entre 161 acionistas. Na Europa e nos EUA gastam-se US$ 17 bilhões em rações para animais, enquanto, segundo especialistas, US$ 19 bilhões resolveriam a fome do mundo.
Países com maior desigualdade social, como o Brasil e outros emergentes, tendem a sentir mais medo?
A pobreza permanece como uma grande fonte de medo. A novidade é o medo da exclusão e da humilhação. Conforme um país se torna mais influente, a competição individual não é mais pela sobrevivência física ou pela satisfação de instintos básicos. Nem é mais pelo direito de decidir que tipo de vida esse indivíduo gostaria de levar. Aliás, presume-se que qualquer coisa que aconteça a esse indivíduo seja conseqüência do exercício desse direito. Divididos em indivíduos, somos encorajados a buscar um "reconhecimento social" pelas escolhas individuais. "Reconhecimento social" significa aceitar que o indivíduo que escolheu aquele tipo de vida seja decente e, assim, mereça respeito de outras pessoas decentes.
O que acontece quando esse reconhecimento social não vem?
Ocorre a humilhação. A pessoa se sente humilhada quando lhe é mostrado, com ações ou palavras, que ela não pode ser o que pensa que é. Não é à toa que o tão popular Big Brother seja chamado de "reality show". Esse nome sugere que a vida fora das telas, a vida real, é como a saga dos competidores do programa. Nos dois ambientes, ninguém tem garantia de permanecer no jogo, de sobreviver. Não há dúvidas de que alguém será eliminado. A questão é quem. Não se cogita acabar com as eliminações (o que favoreceria a união de forças e a solidariedade), mas sim escapar da ameaça de eliminação e jogá-la para cima de outros competidores. Mas sentir-se excluído gera ressentimentos. Em uma sociedade em que a individualidade prevalece, essa é uma grande causa de conflitos. A ameaça de exclusão substitui a exploração e a discriminação como a forma mais comumente usada para justificar a violência individual contra a sociedade.
Esse é um fenômeno novo?
Pelo contrário, é tão velho quanto a humanidade. No entanto, as explicações mais comuns para o sofrimento estão se distanciando dos fatores coletivos e se tornando referências pessoais. Assim, a solução para esse sofrimento não seria uma reforma social, mas a vingança pessoal. Quando os indivíduos são forçados a desenvolver soluções individuais para problemas sociais, eles procuram os responsáveis por seu sofrimento e esses agentes são localizados, julgados e condenados de uma só vez.
Por que nos tornamos mais temerosos do que éramos antes?
O Estado havia encontrado a forma de convencer os cidadãos a ser obedientes: oferecia em troca a promessa de proteção contra as ameaças a sua existência. Não mais tendo condições de cumprir tal promessa, esse Estado acaba por mudar a ênfase da proteção contra os perigos à segurança social para os perigos à segurança pessoal - e, assim, "subsidiar" a batalha contra o medo. Os medos estão agora difusos, espalhados e indefinidos. Isto é o que os torna tão assustadores e de difícil eliminação. Essa característica "líquida" do medo o transforma em capital político e comercial - que os políticos e as empresas estão sempre tentados a reverter em algo lucrativo. O apelo popular de se fazer algo contra as causas desconhecidas das ansiedades e de combater as ameaças invisíveis pode ser distorcido e redirecionado para objetos que não são necessariamente responsáveis pela nossa insegurança, mas são convenientes do ponto de vista político e mercadológico. Essa mudança de foco não cura a ansiedade e, portanto, não diminuirá o suprimento de "capital do medo" - mas servirá para que sejam vendidos produtos relacionados à segurança e, por um breve período, reduzirá a tensão. Quando os medos da população se tornam uma tentação comercial, há poucas chances de eliminá-los pela raiz. Pelo contrário, os governos e os mercados têm interesse em manter os medos intactos e, se possível, aumentá-los.
Estamos mais vulneráveis aos perigos nas grandes cidades?
Áreas urbanas são locais onde inseguranças sociais são confrontadas de forma tangível. Num processo de distorção de seu papel histórico, nossas cidades não são mais abrigos contra os perigos, mas se tornaram o perigo em si. Amigos, inimigos e os misteriosos estranhos que não são nem um nem outro misturam-se e se esbarram nas ruas. A guerra contra a insegurança, os perigos e os riscos é travada dentro das cidades e, nesses campos de batalha urbanos, são feitas trincheiras e linhas de frente, pesadamente armadas.
Quais as conseqüências disso?
Quanto mais nos desligamos dos arredores, mais precisamos de vigilância. As casas em regiões urbanas no mundo inteiro existem agora para proteger seus moradores, não mais para integrar as pessoas em suas comunidades. A polarização não pára de crescer e, com ela, a interrupção nas comunicações entre as duas categorias de moradores das cidades. Enquanto os da parte mais rica estão conectados com o restante do mundo, os que habitam o lado mais pobre, normalmente desenhado com linhas étnicas, confiam apenas em sua identidade para defender seus interesses. Somente esse segundo grupo está circunscrito territorialmente. O primeiro grupo pode estar "no lugar", como o segundo, mas nunca será "do lugar". O resultado desastroso dessa relação nas áreas urbanas mais privilegiadas, habitadas pela elite global, são as áreas abandonadas, os guetos. Se há pretensões de manter essa distância intransponível para evitar uma contaminação entre as áreas, a política de tolerância zero e a expulsão dos sem-teto são um instrumento muito útil.
Qual é a diferença?
A classe mais alta não pertence mais ao lugar que habita, já que suas preocupações estão focadas em outro ponto. Antigamente, a população de uma cidade era a base de consumo para empresários e comerciantes e, assim, também era de sua responsabilidade. Agora, a elite está desligada de seus vizinhos e dos problemas da cidade, tão insignificantes quando comparados ao mundo virtual em que essa elite vive. A classe mais baixa tem o comportamento oposto. Os habitantes de áreas pobres estão condenados a ser daquela área e, portanto, suas preocupações são locais. A separação da nova elite global de seus antigos compromissos com a população local e o vácuo crescente entre os que se foram e os que foram deixados para trás são a semente da passagem social, cultural e política do estágio "sólido" para o "líquido" da modernidade.
sexta-feira, 29 de agosto de 2008
Reflexão e Crítica sobre o Filme ‘Instinto’
Reflexão e Crítica sobre o Filme ‘Instinto’ (
Cast: Anthony Hopkins, Cuba Gooding Jr., Donald Sutherland, Maura Tierney
Suggested by the novel "Ishmael," by Daniel Quinn, published by Turner Publishing, Inc.
A idéia de mostrar um homem vivendo em meio a animais e os possíveis resultados psicológicos e comportamentais da inusual convivência não é novidade, mas o filme Instinto, pelo tratamento humano que dá ao sábio primatologista Ethan Powell (não um homem que se tornou animal, mas um homem que conviveu com animais, segundo as palavras do próprio personagem) tem sua nobreza.
Através de diálogos com Theo Caulder, o astuto estudante de psicologia que o trata e avalia na cadeia em que se encontra preso nos Estados Unidos após ter sido acusado de cometer assassinatos na floresta de Ruanda, onde viveu com a família de gorilas que o "adotou", Dr. Powell relata uma história de redescoberta da liberdade e de sua própria humanidade.
A partir daí, e com base nas relações observadas tanto pelo psicólogo quanto pelo primatologista no interior da ala de doentes mentais do presídio, o filme tece, inicialmente através de críticas acerca dos sistemas penitenciário e judicial, uma reflexão que aos poucos chega até os conceitos de civilização e liberdade.
Ethan Powell é firme em suas convicções, resistente e consciente: não se submete a abusos de autoridade, reagindo com uma violência brutal mas extremamente natural, simples – selvagem. Sua passagem pela casa de detenção provoca distúrbio e incomoda a diretoria, principalmente quando a atitude de Powell é reforçada pelo psicólogo e reproduzida pelos outros detentos – iluminados por um raio de sanidade, enfim.
Frente ao discurso de seu paciente, o psicólogo acaba assumindo a condição de aluno, livrando-se de sua ilusões acerca de controle, domínio e liberdade, e descobrindo a condição cativa do homem moderno – preso a grilhões invisíveis, muito mais difíceis de se quebrar que qualquer corrente. A crítica de Powell à "civilização" é radical e até inesperada num filme estadunidense (acham que a palavra não existe?), afirmando, até, a possibilidade de a solução ser a volta à vida selvagem.
Durante seus períodos de revolta, Ethan Powell emudece, priva-se da língua como forma de repúdio à cultura civilizada, como forma de protesto e reafirmação pessoal de suas idéias e descobertas. É, sem dúvida, um dos personagens mais sábios que se viu nas grandes telas nos últimos tempos.
Mas, enfim, trata-se de mais um filme de Hollywood, e como se podia esperar, o final é extremamente feliz e previsível, deixando a platéia confortável com o lugar comum, e privando o público de um incômodo extremamente necessário nos dias de hoje.
Acaba entrando no ranking dos filmes pseudointelectuais, tão rentáveis e ainda por cima úteis à produção de mentes toscas, filmes como ‘O Advogado do Diabo’, ‘Matrix’ e ‘Cidade dos Anjos’, supostamente inteligentes e filosóficos, mas incapazes de suscitar o mal-estar de um ‘Laranja Mecânica’ (ou do mal compreendido ‘De Olhos Bem Fechados’) ou a reflexão verdadeira de um ‘Sonhos’, de Kurosawa (ou ‘Ponto de Mutação’, cujo nome do diretor não me lembro, mas baseado no livro homônimo de Fritjof Capra).
Talvez Instinto não tenha se perdido tanto quanto os outros, salvo pela atuação boa de Anthony Hopkins (infelizmente muito parecida com a de ‘O Limite’), a excelente expressão de um tal doido Lester (com as calças sempre urinadas), e o sorriso charmosíssimo de Maura Tierney, mas tende, infelizmente, muito mais para esse lado clichê, ainda por cima com a trilha sonora tão "bonitinha" e tradicional de Elfman (arranjinho de coral, cordas e volume aumentando...).
Lá por trás de tudo isso que por um lado mata o filme, há, no entanto, a idéia de que a forma como a humanidade caminhou a está levando para um fim inevitável, através de sofrimento e ilusão; faltou no filme desenvolver a idéia principal na discussão: a covardia do Homem.
Afinal de contas, por que elevamos as paredes de concreto ao nosso redor, e por que criamos as instituições – a língua, as leis, as convenções? Usando a metáfora do próprio filme, por que deixamos de sentir a chuva?
Porque somos covardes – o Homem não sabe lidar com a morte, não pode aceitar viver à mercê dos predadores, das doenças, dos riscos: não soube aceitar as leis da Natureza e quis se manter à parte da Cadeia Alimentar. Bem, eis o resultado: a pavorosa civilização.
Cast: Anthony Hopkins, Cuba Gooding Jr., Donald Sutherland, Maura Tierney
Suggested by the novel "Ishmael," by Daniel Quinn, published by Turner Publishing, Inc.
A idéia de mostrar um homem vivendo em meio a animais e os possíveis resultados psicológicos e comportamentais da inusual convivência não é novidade, mas o filme Instinto, pelo tratamento humano que dá ao sábio primatologista Ethan Powell (não um homem que se tornou animal, mas um homem que conviveu com animais, segundo as palavras do próprio personagem) tem sua nobreza.
Através de diálogos com Theo Caulder, o astuto estudante de psicologia que o trata e avalia na cadeia em que se encontra preso nos Estados Unidos após ter sido acusado de cometer assassinatos na floresta de Ruanda, onde viveu com a família de gorilas que o "adotou", Dr. Powell relata uma história de redescoberta da liberdade e de sua própria humanidade.
A partir daí, e com base nas relações observadas tanto pelo psicólogo quanto pelo primatologista no interior da ala de doentes mentais do presídio, o filme tece, inicialmente através de críticas acerca dos sistemas penitenciário e judicial, uma reflexão que aos poucos chega até os conceitos de civilização e liberdade.
Ethan Powell é firme em suas convicções, resistente e consciente: não se submete a abusos de autoridade, reagindo com uma violência brutal mas extremamente natural, simples – selvagem. Sua passagem pela casa de detenção provoca distúrbio e incomoda a diretoria, principalmente quando a atitude de Powell é reforçada pelo psicólogo e reproduzida pelos outros detentos – iluminados por um raio de sanidade, enfim.
Frente ao discurso de seu paciente, o psicólogo acaba assumindo a condição de aluno, livrando-se de sua ilusões acerca de controle, domínio e liberdade, e descobrindo a condição cativa do homem moderno – preso a grilhões invisíveis, muito mais difíceis de se quebrar que qualquer corrente. A crítica de Powell à "civilização" é radical e até inesperada num filme estadunidense (acham que a palavra não existe?), afirmando, até, a possibilidade de a solução ser a volta à vida selvagem.
Durante seus períodos de revolta, Ethan Powell emudece, priva-se da língua como forma de repúdio à cultura civilizada, como forma de protesto e reafirmação pessoal de suas idéias e descobertas. É, sem dúvida, um dos personagens mais sábios que se viu nas grandes telas nos últimos tempos.
Mas, enfim, trata-se de mais um filme de Hollywood, e como se podia esperar, o final é extremamente feliz e previsível, deixando a platéia confortável com o lugar comum, e privando o público de um incômodo extremamente necessário nos dias de hoje.
Acaba entrando no ranking dos filmes pseudointelectuais, tão rentáveis e ainda por cima úteis à produção de mentes toscas, filmes como ‘O Advogado do Diabo’, ‘Matrix’ e ‘Cidade dos Anjos’, supostamente inteligentes e filosóficos, mas incapazes de suscitar o mal-estar de um ‘Laranja Mecânica’ (ou do mal compreendido ‘De Olhos Bem Fechados’) ou a reflexão verdadeira de um ‘Sonhos’, de Kurosawa (ou ‘Ponto de Mutação’, cujo nome do diretor não me lembro, mas baseado no livro homônimo de Fritjof Capra).
Talvez Instinto não tenha se perdido tanto quanto os outros, salvo pela atuação boa de Anthony Hopkins (infelizmente muito parecida com a de ‘O Limite’), a excelente expressão de um tal doido Lester (com as calças sempre urinadas), e o sorriso charmosíssimo de Maura Tierney, mas tende, infelizmente, muito mais para esse lado clichê, ainda por cima com a trilha sonora tão "bonitinha" e tradicional de Elfman (arranjinho de coral, cordas e volume aumentando...).
Lá por trás de tudo isso que por um lado mata o filme, há, no entanto, a idéia de que a forma como a humanidade caminhou a está levando para um fim inevitável, através de sofrimento e ilusão; faltou no filme desenvolver a idéia principal na discussão: a covardia do Homem.
Afinal de contas, por que elevamos as paredes de concreto ao nosso redor, e por que criamos as instituições – a língua, as leis, as convenções? Usando a metáfora do próprio filme, por que deixamos de sentir a chuva?
Porque somos covardes – o Homem não sabe lidar com a morte, não pode aceitar viver à mercê dos predadores, das doenças, dos riscos: não soube aceitar as leis da Natureza e quis se manter à parte da Cadeia Alimentar. Bem, eis o resultado: a pavorosa civilização.
segunda-feira, 4 de agosto de 2008
Você tem cultura?*†
da MATTA, Roberto**
Outro dia ouvi uma pessoa dizer que “Maria não tinha cultura”, era
“ignorante dos fatos básicos da política, economia e literatura”. Uma semana
depois, no Museu onde trabalho, conversava com alunos sobre “a cultura dos
índios Apinayé de Goiás”, que havia estudado de 1962 até 1976, quando publiquei
um livro sobre eles (Um mundo dividido). Refletindo sobre os dois usos de uma
mesma palavra, decidi que esta seria a melhor forma de discutir a idéia ou o
conceito de cultura tal como nós, estudantes da sociedade a concebemos. Ou,
melhor ainda, apresentar algumas noções sobre a cultura e o que ela quer dizer,
não como uma simples palavra, mas como uma categoria intelectual um conceito
que pode nos ajudar a compreender melhor o que acontece no mundo em nossa
volta.
Retomemos os exemplos mencionados porque eles encerram os dois sentidos
mais comuns da palavra. No primeiro, usa-se cultura como sinônimo de
sofisticação, de sabedoria, de educação no sentido restrito do termo. Quer dizer,
quando falamos que “Maria não tem cultura”, e que “João é culto”, estamos nos
referindo a um certo estado educacional destas pessoas, querendo indicar com isto
sua capacidade de compreender ou organizar certos dados e situações. Cultura aqui
é equivalente a volume de leituras, a controle de informações, a títulos
universitários e chega até mesmo a ser confundido com inteligência, como se a
habilidade para realizar certas operações mentais e lógicas (que definem de fato a
inteligência), fosse algo a ser medido ou arbitrado pelo número de livros que uma
pessoa leu, as línguas que pode falar, ou ao quadros e pintores que pode, de
memória, enumerar. Como uma espécie de prova desta associação, temos o velho
ditado informando que “cultura não traz discernimento”... ou inteligência, como
estou discutindo aqui. Neste sentido, cultura é uma palavra usada para classificar
as pessoas e, às vezes, grupos sociais, servindo como uma arma discriminatória
contra algum sexo, idade (“as gerações mais novas são incultas”), etnia (“os pretos
não tem cultura”) ou mesmo sociedades inteiras, quando se diz que “os franceses
são cultos e civilizados” em oposição aos americanos que são “ignorantes e
grosseiros”. Do mesmo modo é comum ouvir-se referências à humanidade, cujos
valores seguem tradições diferentes e desconhecidas, como a dos índios, como
sendo sociedades que estão “na Idade da Pedra” e se encontram em “estágio
cultural muito atrasado”. A palavra cultura, enquanto categoria do senso-comum,
ocupa como vemos um importante lugar no nosso acervo conceitual, ficando ladoa-
lado de outras, cujo uso na vida cotidiana é também muito comum. Estou me
lembrando da palavra “personalidade” que, tal como ocorre com a palavra
“cultura”, penetra o nosso vocabulário com dois sentidos bem diferenciados. No
campo da Psicologia, personalidade define o conjunto dos traços que caracterizam
todos os seres humanos. É aquilo que singulariza todos e cada um de nós como
uma pessoa diferente, com interesses, capacidades e emoções particulares. Mas na
vida diária, personalidade é usada como um marco para algo desejável e invejável
de uma pessoa. Assim, certas pessoas teriam “personalidade" outras não! É comum
se dizer que "João tem personalidade” quando de fato se quer indicar que "João
tem magnetismo", sendo uma pessoa de "presença". Do mesmo modo, dizer que
"João não tem personalidade", quer apenas dizer que ele não é uma pessoa atraente
ou inteligente.
Mas no fundo, todos temos personalidade, embora nem todos possamos ser
pessoas belas ou magnetizadoras como um artista da Novela das Oito. Mesmo urna
pessoa "sem personalidade" tem, paradoxalmente, personalidade na medida em
que ocupa um espaço social e físico e tem desejos e necessidades. Pode ser uma
pessoa sumamente apagada, mas ser assim é precisamente o traço marcante de sua
personalidade.
No caso do conceito de cultura ocorre o .mesmo, embora nem todos saibam
disso. De fato, quando um antropólogo social fala em "cultura", ele usa a palavra
como um conceito chave para a interpretação da vida social. Porque para nós
''cultura" não é simplesmente um referente que marca uma hierarquia de
"civilização" mas a maneira de viver total de um grupo, sociedade, país ou pessoa.
Cultura é, em Antropologia Social e Sociologia, um mapa, um receituário, um
código através do qual as pessoas de um dado grupo pensam, classificam, estudam
e modificam o mundo e a si mesmas. É justamente porque compartilham de
parcelas importantes deste código (a cultura) que um conjunto de indivíduos com
interesses e capacidades distintas e até mesmo opostas, transformam-se num
grupo e podem viver juntos sentindo-se parte de uma mesma totalidade. Podem,
assim, desenvolver relações entre si porque a cultura lhes forneceu normas que
dizem respeito aos modos, mais (ou menos) apropriados de comportamento diante
de certas situações. Por outro lado, a cultura não é um código que se escolhe
simplesmente. É algo que está dentro e fora de cada um de nós, como as regras de
um jogo de futebol, que permitem o entendimento do jogo e, também, a ação de
cada jogador, juiz, bandeirinha e torcida. Quer dizer, as regras que formam a
cultura (ou a cultura como regra) é algo que permite relacionar indivíduos entre si
e o próprio grupo com o ambiente onde vivem. Em geral, pensamos a cultura como
algo individual que as pessoas inventam, modificam e acrescentam na medida de
sua criatividade e poder. Daí falarmos que Fulano é mais culto que Sicrano e
distinguirmos formas de "cultura" supostamente mais avançadas ou preferidas que
outras. Falamos então em "alta cultura'' e "baixa cultura" ou “cultura popular",
preferindo naturalmente as formas sofisticadas que se confundem com a própria
idéia de cultura. Assim, teríamos a cultura e culturas particulares e
adjetivadas.(popular, indígena, nordestina, de classe baixa, etc.) como formas
secundárias, incompletas e inferiores de vida social.
Mas a verdade é que todas as formas culturais ou todas as "sub-culturas” de
uma sociedade são equivalentes e, em geral, aprofundam algum aspecto importante
que não pode ser esgotado completamente por uma outra "sub-cultura". Quer
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dizer, existem gêneros de cultura que são equivalentes a diferentes modos de
sentir, celebrar, pensar e atuar sobre o mundo e esses gêneros podem estar
associados a certos segmentos sociais. 0 problema é que sempre que nos
aproximamos de alguma forma de comportamento e de pensamento diferente,
tendemos a classificar a diferença hierarquicamente, que é uma: forma de excluí-la.
Um outro modo de perceber e enfrentar a diferença cultural é tomar a diferença
como um desvio, deixando de buscar seu papel numa totalidade. Desta forma,
podemos ver o carnaval como algo desviante de uma festa religiosa, sem nos
darmos conta de que as festas religiosas e o carnaval guardam uma profunda
relação de complementaridade. Realmente, se no terreno da festa religiosa somos
marcados pelo mais profundo comedimento e respeito polo foco no "outro mundo”
é porque no carnaval podemos nos apresentar realizando o justo oposto.
Assim, o carnavalesco e o religioso não podem ser classificados em termos de
superior ou inferior ou como articulados a uma. "cultura autêntica" e superior, mas
devem ser vistos nas suas relações que são complementares. O que significa dizer
que tanto há cultura no carnaval quanto na procissão e nas festas cívicas, pois que
cada uma delas é um código capaz de permitir um julgamento e uma atuação sobre
o mundo social no Brasil. Como disse uma vez, essas festas nos revelam leituras da
sociedade brasileira por nós mesmos e é nesta direção que devemos discutir o
conteúdo e a. forma de cada cultura ou sub-cultura em uma sociedade (veja-se o
meu livro, Carnavais; Malandros e Heróis).
No sentido antropológico, portanto, a cultura é um conjunto de regras que nos
diz como o mundo pode e deve ser classificado. Ela, como os textos teatrais, não
pode prever completamente como iremos nos sentir em cada papel que devemos ou
temos necessariamente que desempenhar, mas indica maneiras gerais e exemplos
de como pessoas que viveram antes de nós os desempenharam. Mas isso não
impede, conforme sabemos, emoções. Do mesmo modo que um jogo de futebol
com suas regras fixas não impede renovadas emoções em cada jogo.
É que as regras apenas indicam os limites e apontam os elementos e suas
combinações explícitas. O seu funcionamento e, sobretudo, o modo pelo qual elas
engendram novas combinações em situações concretas é algo que só a realidade
pode dizer. Porque embora cada cultura contenha um conjunto finito de regras,
suas possibilidades de atualização, expressão e reação em situações concretas, são
infinitas.
Apresentada assim, a cultura parece ser um bom instrumento para
compreender as diferenças entre. os homens e as sociedades. Elas não seriam
dadas, de uma vez por todas, por meio de um meio geográfico ou de uma raça,
como diziam os estudiosos do passado, mas em diferentes configurações ou
relações que cada sociedade estabelece no decorrer de sua
Mas é importante acentuar que a base destas configurações, é sempre um
repertório comum de potencialidades. Algumas sociedades desenvolveram algumas
dessas potencialidades mais e melhor do que outras, mas isso não significa que elas
sejam mais pervertidas ou mais adiantadas. 0 que isso parece indicar é, antes de
mais nada, o enorme potencial que cada cultura encerra, como elemento plástico,
capaz de receber as variações e motivações dos seus membros, bem como os
desafios externos. Nosso sistema caminhou na direção de um poderoso controle
sobre a natureza, mas isso é apenas um traço entre muitos outros. Há sociedades
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na Amazônia onde o controle da natureza é muito pobre, mas onde existe urna
enorme sabedoria relativa ao equilíbrio entre os homens e os grupos cujos
interesses são divergentes. 0 respeito pela vida que todas as sociedades indígenas
nos apresentam, de modo tão vivo, pois que os animais são seres incluídos na
formação e discussão de sua moralidade e sistema político, parece se constituir não
em exemplo de ignorância e indigência lógica, mas em verdadeira lição, pois
respeitar a vida deve certamente incluir toda a vida e não apenas a vida humana.
Hoje estamos mais conscientes do preço que pagamos pela exploração desenfreada
do mundo natural sem a necessária moralidade que nos liga inevitavelmente às
plantas, aos animais, aos rios e aos mares.
Realmente, pela escala destas sociedades tribais, somos uma sociedade de
bárbaros, incapazes de compreender .o significado profundo dos elos que nos ligam
com todo o mundo em escala. global. Pois é assim que pensam os índios e por isso
que as suas histórias são povoadas de animais que falam e homens que se
transformam em animais. Conosco, são as máquinas que tomam esse lugar...
O conceito de cultura, ou, a cultura como conceito, então, permite uma
perspectiva mais consciente de nós mesmos. Precisamente porque diz que não há
homens sem cultura e permite comparar culturas e configurações culturais como
entidades iguais, deixando de estabelecer hierarquias em que inevitavelmente
existiriam sociedades superiores e inferiores. Mesmo diante de formas culturais
aparentemente irracionais, cruéis ou pervertidas, existe o homem a entendê-las –
ainda que seja para evitá-las, como fazemos com o crime - é uma tarefa inevitável
que faz parte da condição de ser humano e viver num universo marcado e
demarcado pela cultura. Em outras palavras, a cultura permite traduzir melhor a
diferença entre nós e os outros e, assim fazendo, resgatar a nossa humanidade no
outro e a do outro em nós mesmos. Num mundo como o nosso, tão pequeno pela
comunicação em escala planetária, isso me parece muito importante. Porque já não
se trata somente de fabricar mais e mais automóveis, conforme pensávamos em
1950, mas desenvolver nossa capacidade para enxergar melhores caminho para os
pobres, os marginais e os oprimidos. E isso só se faz com uma atitude aberta para
as formas e configurações sociais que, como revela o conceito de cultura, estão
dentro e fora de nós.
Num país como o nosso, onde as formas hierarquizantes de classificação
cultural sempre foram dominantes, onde a elite sempre esteve disposta a autoflagelar-
se dizendo que não temos uma cultura, nada mais saudável do que esse
exercício antropológico de descobrir que a fórmula negativa - esse dizer que não
temos cultura é, paradoxalmente, um modo de agir cultural que deve ser visto,
pesado e talvez substituído por uma fórmula mais confiante no nosso futuro e nas
nossas potencialidades.
Outro dia ouvi uma pessoa dizer que “Maria não tinha cultura”, era
“ignorante dos fatos básicos da política, economia e literatura”. Uma semana
depois, no Museu onde trabalho, conversava com alunos sobre “a cultura dos
índios Apinayé de Goiás”, que havia estudado de 1962 até 1976, quando publiquei
um livro sobre eles (Um mundo dividido). Refletindo sobre os dois usos de uma
mesma palavra, decidi que esta seria a melhor forma de discutir a idéia ou o
conceito de cultura tal como nós, estudantes da sociedade a concebemos. Ou,
melhor ainda, apresentar algumas noções sobre a cultura e o que ela quer dizer,
não como uma simples palavra, mas como uma categoria intelectual um conceito
que pode nos ajudar a compreender melhor o que acontece no mundo em nossa
volta.
Retomemos os exemplos mencionados porque eles encerram os dois sentidos
mais comuns da palavra. No primeiro, usa-se cultura como sinônimo de
sofisticação, de sabedoria, de educação no sentido restrito do termo. Quer dizer,
quando falamos que “Maria não tem cultura”, e que “João é culto”, estamos nos
referindo a um certo estado educacional destas pessoas, querendo indicar com isto
sua capacidade de compreender ou organizar certos dados e situações. Cultura aqui
é equivalente a volume de leituras, a controle de informações, a títulos
universitários e chega até mesmo a ser confundido com inteligência, como se a
habilidade para realizar certas operações mentais e lógicas (que definem de fato a
inteligência), fosse algo a ser medido ou arbitrado pelo número de livros que uma
pessoa leu, as línguas que pode falar, ou ao quadros e pintores que pode, de
memória, enumerar. Como uma espécie de prova desta associação, temos o velho
ditado informando que “cultura não traz discernimento”... ou inteligência, como
estou discutindo aqui. Neste sentido, cultura é uma palavra usada para classificar
as pessoas e, às vezes, grupos sociais, servindo como uma arma discriminatória
contra algum sexo, idade (“as gerações mais novas são incultas”), etnia (“os pretos
não tem cultura”) ou mesmo sociedades inteiras, quando se diz que “os franceses
são cultos e civilizados” em oposição aos americanos que são “ignorantes e
grosseiros”. Do mesmo modo é comum ouvir-se referências à humanidade, cujos
valores seguem tradições diferentes e desconhecidas, como a dos índios, como
sendo sociedades que estão “na Idade da Pedra” e se encontram em “estágio
cultural muito atrasado”. A palavra cultura, enquanto categoria do senso-comum,
ocupa como vemos um importante lugar no nosso acervo conceitual, ficando ladoa-
lado de outras, cujo uso na vida cotidiana é também muito comum. Estou me
lembrando da palavra “personalidade” que, tal como ocorre com a palavra
“cultura”, penetra o nosso vocabulário com dois sentidos bem diferenciados. No
campo da Psicologia, personalidade define o conjunto dos traços que caracterizam
todos os seres humanos. É aquilo que singulariza todos e cada um de nós como
uma pessoa diferente, com interesses, capacidades e emoções particulares. Mas na
vida diária, personalidade é usada como um marco para algo desejável e invejável
de uma pessoa. Assim, certas pessoas teriam “personalidade" outras não! É comum
se dizer que "João tem personalidade” quando de fato se quer indicar que "João
tem magnetismo", sendo uma pessoa de "presença". Do mesmo modo, dizer que
"João não tem personalidade", quer apenas dizer que ele não é uma pessoa atraente
ou inteligente.
Mas no fundo, todos temos personalidade, embora nem todos possamos ser
pessoas belas ou magnetizadoras como um artista da Novela das Oito. Mesmo urna
pessoa "sem personalidade" tem, paradoxalmente, personalidade na medida em
que ocupa um espaço social e físico e tem desejos e necessidades. Pode ser uma
pessoa sumamente apagada, mas ser assim é precisamente o traço marcante de sua
personalidade.
No caso do conceito de cultura ocorre o .mesmo, embora nem todos saibam
disso. De fato, quando um antropólogo social fala em "cultura", ele usa a palavra
como um conceito chave para a interpretação da vida social. Porque para nós
''cultura" não é simplesmente um referente que marca uma hierarquia de
"civilização" mas a maneira de viver total de um grupo, sociedade, país ou pessoa.
Cultura é, em Antropologia Social e Sociologia, um mapa, um receituário, um
código através do qual as pessoas de um dado grupo pensam, classificam, estudam
e modificam o mundo e a si mesmas. É justamente porque compartilham de
parcelas importantes deste código (a cultura) que um conjunto de indivíduos com
interesses e capacidades distintas e até mesmo opostas, transformam-se num
grupo e podem viver juntos sentindo-se parte de uma mesma totalidade. Podem,
assim, desenvolver relações entre si porque a cultura lhes forneceu normas que
dizem respeito aos modos, mais (ou menos) apropriados de comportamento diante
de certas situações. Por outro lado, a cultura não é um código que se escolhe
simplesmente. É algo que está dentro e fora de cada um de nós, como as regras de
um jogo de futebol, que permitem o entendimento do jogo e, também, a ação de
cada jogador, juiz, bandeirinha e torcida. Quer dizer, as regras que formam a
cultura (ou a cultura como regra) é algo que permite relacionar indivíduos entre si
e o próprio grupo com o ambiente onde vivem. Em geral, pensamos a cultura como
algo individual que as pessoas inventam, modificam e acrescentam na medida de
sua criatividade e poder. Daí falarmos que Fulano é mais culto que Sicrano e
distinguirmos formas de "cultura" supostamente mais avançadas ou preferidas que
outras. Falamos então em "alta cultura'' e "baixa cultura" ou “cultura popular",
preferindo naturalmente as formas sofisticadas que se confundem com a própria
idéia de cultura. Assim, teríamos a cultura e culturas particulares e
adjetivadas.(popular, indígena, nordestina, de classe baixa, etc.) como formas
secundárias, incompletas e inferiores de vida social.
Mas a verdade é que todas as formas culturais ou todas as "sub-culturas” de
uma sociedade são equivalentes e, em geral, aprofundam algum aspecto importante
que não pode ser esgotado completamente por uma outra "sub-cultura". Quer
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dizer, existem gêneros de cultura que são equivalentes a diferentes modos de
sentir, celebrar, pensar e atuar sobre o mundo e esses gêneros podem estar
associados a certos segmentos sociais. 0 problema é que sempre que nos
aproximamos de alguma forma de comportamento e de pensamento diferente,
tendemos a classificar a diferença hierarquicamente, que é uma: forma de excluí-la.
Um outro modo de perceber e enfrentar a diferença cultural é tomar a diferença
como um desvio, deixando de buscar seu papel numa totalidade. Desta forma,
podemos ver o carnaval como algo desviante de uma festa religiosa, sem nos
darmos conta de que as festas religiosas e o carnaval guardam uma profunda
relação de complementaridade. Realmente, se no terreno da festa religiosa somos
marcados pelo mais profundo comedimento e respeito polo foco no "outro mundo”
é porque no carnaval podemos nos apresentar realizando o justo oposto.
Assim, o carnavalesco e o religioso não podem ser classificados em termos de
superior ou inferior ou como articulados a uma. "cultura autêntica" e superior, mas
devem ser vistos nas suas relações que são complementares. O que significa dizer
que tanto há cultura no carnaval quanto na procissão e nas festas cívicas, pois que
cada uma delas é um código capaz de permitir um julgamento e uma atuação sobre
o mundo social no Brasil. Como disse uma vez, essas festas nos revelam leituras da
sociedade brasileira por nós mesmos e é nesta direção que devemos discutir o
conteúdo e a. forma de cada cultura ou sub-cultura em uma sociedade (veja-se o
meu livro, Carnavais; Malandros e Heróis).
No sentido antropológico, portanto, a cultura é um conjunto de regras que nos
diz como o mundo pode e deve ser classificado. Ela, como os textos teatrais, não
pode prever completamente como iremos nos sentir em cada papel que devemos ou
temos necessariamente que desempenhar, mas indica maneiras gerais e exemplos
de como pessoas que viveram antes de nós os desempenharam. Mas isso não
impede, conforme sabemos, emoções. Do mesmo modo que um jogo de futebol
com suas regras fixas não impede renovadas emoções em cada jogo.
É que as regras apenas indicam os limites e apontam os elementos e suas
combinações explícitas. O seu funcionamento e, sobretudo, o modo pelo qual elas
engendram novas combinações em situações concretas é algo que só a realidade
pode dizer. Porque embora cada cultura contenha um conjunto finito de regras,
suas possibilidades de atualização, expressão e reação em situações concretas, são
infinitas.
Apresentada assim, a cultura parece ser um bom instrumento para
compreender as diferenças entre. os homens e as sociedades. Elas não seriam
dadas, de uma vez por todas, por meio de um meio geográfico ou de uma raça,
como diziam os estudiosos do passado, mas em diferentes configurações ou
relações que cada sociedade estabelece no decorrer de sua
Mas é importante acentuar que a base destas configurações, é sempre um
repertório comum de potencialidades. Algumas sociedades desenvolveram algumas
dessas potencialidades mais e melhor do que outras, mas isso não significa que elas
sejam mais pervertidas ou mais adiantadas. 0 que isso parece indicar é, antes de
mais nada, o enorme potencial que cada cultura encerra, como elemento plástico,
capaz de receber as variações e motivações dos seus membros, bem como os
desafios externos. Nosso sistema caminhou na direção de um poderoso controle
sobre a natureza, mas isso é apenas um traço entre muitos outros. Há sociedades
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na Amazônia onde o controle da natureza é muito pobre, mas onde existe urna
enorme sabedoria relativa ao equilíbrio entre os homens e os grupos cujos
interesses são divergentes. 0 respeito pela vida que todas as sociedades indígenas
nos apresentam, de modo tão vivo, pois que os animais são seres incluídos na
formação e discussão de sua moralidade e sistema político, parece se constituir não
em exemplo de ignorância e indigência lógica, mas em verdadeira lição, pois
respeitar a vida deve certamente incluir toda a vida e não apenas a vida humana.
Hoje estamos mais conscientes do preço que pagamos pela exploração desenfreada
do mundo natural sem a necessária moralidade que nos liga inevitavelmente às
plantas, aos animais, aos rios e aos mares.
Realmente, pela escala destas sociedades tribais, somos uma sociedade de
bárbaros, incapazes de compreender .o significado profundo dos elos que nos ligam
com todo o mundo em escala. global. Pois é assim que pensam os índios e por isso
que as suas histórias são povoadas de animais que falam e homens que se
transformam em animais. Conosco, são as máquinas que tomam esse lugar...
O conceito de cultura, ou, a cultura como conceito, então, permite uma
perspectiva mais consciente de nós mesmos. Precisamente porque diz que não há
homens sem cultura e permite comparar culturas e configurações culturais como
entidades iguais, deixando de estabelecer hierarquias em que inevitavelmente
existiriam sociedades superiores e inferiores. Mesmo diante de formas culturais
aparentemente irracionais, cruéis ou pervertidas, existe o homem a entendê-las –
ainda que seja para evitá-las, como fazemos com o crime - é uma tarefa inevitável
que faz parte da condição de ser humano e viver num universo marcado e
demarcado pela cultura. Em outras palavras, a cultura permite traduzir melhor a
diferença entre nós e os outros e, assim fazendo, resgatar a nossa humanidade no
outro e a do outro em nós mesmos. Num mundo como o nosso, tão pequeno pela
comunicação em escala planetária, isso me parece muito importante. Porque já não
se trata somente de fabricar mais e mais automóveis, conforme pensávamos em
1950, mas desenvolver nossa capacidade para enxergar melhores caminho para os
pobres, os marginais e os oprimidos. E isso só se faz com uma atitude aberta para
as formas e configurações sociais que, como revela o conceito de cultura, estão
dentro e fora de nós.
Num país como o nosso, onde as formas hierarquizantes de classificação
cultural sempre foram dominantes, onde a elite sempre esteve disposta a autoflagelar-
se dizendo que não temos uma cultura, nada mais saudável do que esse
exercício antropológico de descobrir que a fórmula negativa - esse dizer que não
temos cultura é, paradoxalmente, um modo de agir cultural que deve ser visto,
pesado e talvez substituído por uma fórmula mais confiante no nosso futuro e nas
nossas potencialidades.
quarta-feira, 30 de julho de 2008
Entrevista com o sociólogo Zygmunt Bauman
Entrevista com o sociólogo Zygmunt Bauman, autor do famoso "O mal-estar da pós-modernidade".
Como amar em um mundo assustador?
Há anos o sociólogo polonês Zygmunt Bauman, professor emérito da Universidade de Leeds e de Varsóvia, dedica-se a retratar as desastrosas consequências sociais de uma modernização que privilegia apenas uma minoria. Prestes a completar 80 anos, o autor dos best-sellers "O mal-estar da pós-modernidade" e "Amor líquido" está mais activo do que nunca: dois novos livros estão chegando ao Brasil, ambos pela Jorge Zahar Editor. Em "Vidas desperdiçadas", Bauman faz um prognóstico assustador: o crescimento incontrolável do "lixo humano", pessoas descartáveis ou "refugadas", como prefere que não puderam ser aproveitadas e reconhecidas numa sociedade cada vez mais seletiva. O outro lançamento é "Identidade", uma entrevista que concedeu ao jornalista italiano Benedetto Vecchi, em que reforça seus conceitos sobre a crise de identidade imposta pela modernização. Em entrevista exclusiva ao jornal O Globo, 5-11-05, Bauman analisa a fluidez dos relacionamentos amorosos, compara a vida em sociedade ao "Big Brother", critica o combate militar ao terrorismo, comenta o "jeitinho brasileiro" e nega o rótulo de pessimista: "Acredito fortemente que um mundo alternativo seja possível", diz ele.
No seu livro "Amor líquido" é um sucesso comercial no Brasil. Na sua opinião, por que as pessoas têm se interessado tanto pelo assunto? Por que a idéia de durabilidade das relações amorosas nos assusta tanto?
ZYGMUNT BAUMAN: As relações amorosas estão hoje entre os dilemas mais penosos com que precisamos nos confrontar e solucionar. Nestes tempos líquidos, precisamos da ajuda de um companheiro leal, "até que a morte nos separe", mais do que em qualquer outra época. Mas qualquer coisa "até a morte" nos desanima e assusta: não se pode permitir que coisas ou pessoas sejam impedimentos ou nos obriguem a diminuir o ritmo de vida. Compromissos de tempo indeterminado ameaçam frustrar e atrapalhar as mudanças que um futuro desconhecido e imprevisível pode exigir. Mas, sem esse compromisso e a disposição para o auto-sacrifício em prol do parceiro, não se pode pensar no amor verdadeiro. De facto, é uma contradição sem solução. A esperança ainda que falsa é que a quantidade poderia compensar a qualidade: se cada relacionamento é frágil, então vamos ter tantos relacionamentos quanto forem possíveis.
O senhor está casado com a mesma mulher há 56 anos (a também socióloga Janina). Há segredo para uma união duradoura em tempos de "amor líquido", em que os parceiros são descartados de acordo com a sua funcionalidade?
BAUMAN: Quanto mais fácil se torna terminar relacionamentos, menos motivação existe para se negociar ou buscar vencer as dificuldades que qualquer parceria sofre, ocasionalmente. Afinal, quando os parceiros se encontram, cada um traz a sua biografia, que precisa ser conciliada, e não se pode pensar em conciliação sem fazer concessões e auto-sacrifício. Eu e Janina, provavelmente, consideramos isso mais aceitável do que a perspectiva de ficarmos separados um do outro. No fim das contas é uma questão de escolha, do valor que se dá a estar junto com o parceiro e da força do amor, que torna o auto-sacrifício em prol do amado algo natural, doce e prazeroso, em vez de amargo e desanimador.
A sociedade fragmentada que o senhor apresenta em "Vidas desperdiçadas" não estimula a individualização e o sentimento de medo ao estranho que foram apresentados em "Amor líquido"?
BAUMAN: Claro. Nos comportamos exactamente como o tipo de sociedade apresentada nos "reality shows", como por exemplo, o "Big Brother". A questão da "realidade", como insinuam os programas desse tipo, é que não é preciso fazer algo para "merecer" a exclusão. O que o "reality show" apresenta é o destino e a exclusão é o destino inevitável. A questão não é "se", mas "quem" e "quando". As pessoas não são excluídas porque são más, mas porque outros demonstram ser mais espertos na arte de passar por cima dos outros. Todos são avisados de que não têm capacidade de permanecer porque existe uma cota de exclusão que precisa ser preenchida. É exactamente essa familiaridade que desperta o interesse em massa por esse tipo de programa. Muitos de nós adoptamos e tentamos seguir a mensagem contida no lema do programa "Survivor": "não confie em ninguém!" Um slogan como esse não prediz muito bem o futuro das amizades e parcerias humanas.
Em "Vidas desperdiçadas" o senhor menciona a questão criada por "imigrantes" em busca de um Estado que os proteja e lhes dê sobrevivência. De que modo os recentes atentados terroristas nos EUA e Europa são uma conseqüência dessa "marginalização" de seres humanos?
BAUMAN: A globalização negativa cumpriu sua tarefa. As fronteiras que já foram abertas para a livre circulação de capital, mercadorias e informações não podem ser fechadas para os humanos. Podemos prever que quando e se os atentados terroristas desaparecerem, isso irá acontecer apesar da violência brutal das tropas. O terrorismo só vai diminuir e desaparecer se as raízes sociopolíticas forem eliminadas. E isso vai exigir muito mais tempo e esforço do que uma série de operações militares punitivas. A guerra real e capaz de se vencer contra o terrorismo não é conduzida quando as cidades e vilarejos arruinados do Iraque ou do Afeganistão são devastados, mas quando as dívidas dos países pobres são canceladas, os mercados ricos são abertos à produção dos países pobres e quando as 115 milhões de crianças actualmente sem acesso a nenhuma escola são incluídas em programas de educação.
O que o senhor acha da afirmação de alguns acadêmicos que a globalização acabou e que o momento que vivemos agora é de vácuo pós-globalização?
BAUMAN: Não sei o que esses "acadêmicos" têm em mente. Até agora, a nossa globalização é totalmente negativa. Todas as sociedades já estão abertas. Não há mais abrigos seguros para se esconder. A "globalização negativa" cumpriu seu papel, mas sua contrapartida "positiva" nem começou a actuar. Esta é a tarefa mais importante em que o nosso século terá que se empenhar. Espero que um dia seja cumprida. É questão de vida ou morte da Humanidade!
O que será preciso acontecer para que nossa sociedade se dê conta da armadilha que caiu em busca da suposta "modernidade"?
BAUMAN: A civilização moderna não tem tempo nem vontade de reflectir sobre a escuridão no fim do túnel. Ela está ocupada resolvendo sucessivos problemas, e principalmente os trazidos pela última ou penúltima tentativa de resolvê-los. O modo com que lidamos com desastres segue a regra de trancar a porta do estábulo quando o cavalo já fugiu e provavelmente já correu para bem longe para ser pego. E o espírito inquieto da modernização garante que haja um número crescente de portas de estábulos que precisam ser trancadas. Ocasiões chocantes como o 11 de Setembro, o tsunami na Ásia, (o furacão) Katrina, deveriam ter servido para nos acordar e fazer agir com sobriedade. Chamar o que aconteceu em Nova Orleans e redondezas de "colapso da lei e ordem" é simplista. Lei e ordem desapareceram como se nunca tivessem existido.
O senhor aponta uma "crise aguda da indústria de remoção de refugo humano". É possível criar mecanismos de inclusão dos seres humanos "excessivos" e "redundantes"? A modernização implica, necessariamente, uma "lixeira humana"?
BAUMAN: Esse excesso de população precisa ser ajudado a retornar ao convívio social assim que possível. Eles são o "exército reserva da mão-de-obra" e lhes deve ser permitido que voltem à vida activa na primeira oportunidade. Os "redundantes" são obrigados a conviver com o resto da sociedade, o que é legitimado pela capacidade de trabalho e consumo. Em vez de permanecer, como era visto anteriormente, como um problema de uma parte separada da população, a designação de "lixo" torna-se a perspectiva potencial de todos. Há partes do mundo que se confrontaram com o antes desconhecido fenômeno de "população sobrando". Os países subdesenvolvidos não se disporiam, como no passado, a receber as sobras de outros povos e nem podem ser forçados a aceitar isso.
Países como Brasil, Índia e China são constantemente apontados como estratégicos para o século XXI. Ao mesmo tempo, são três países com grande número de "lixo humano", com alto índice de desemprego. Isso não é uma contradição?
BAUMAN: Certamente. Isso fica ainda pior quando os gigantes do século XXI, China, Índia, Brasil, entram no "processo de modernização". O número de "pessoas desnecessárias" crescerá. E aí há o grande problema que mais cedo ou mais tarde teremos que enfrentar: capacitar ou não China, Índia e Brasil a imitar o modelo de "bem-estar" adotado nos Estados Unidos em uma época em que "modernização" ainda era um privilégio de poucos? Para dar vazão, seriam necessários três planetas, mas nós só temos um para dividir.
Um dos mais importantes compositores brasileiros, Chico Buarque de Holanda, afirmou que "uma nação grande e forte é perigosa, mas que uma nação grande, forte e ignorante é ainda mais perigosa". Ter uma nação grande, forte e ignorante no comando do mundo como parecem ser os Estados Unidos da Era Bush não pode acirrar ainda mais o "refugo" dos seres humanos?
BAUMAN: Lamento não conhecer Chico Buarque: ele toca no cerne da questão. Até onde vai a situação de nosso planeta com um único superpoder, confundido e subjugado pela ilusão de sua repentina ilimitada liberdade? A elevação súbita dos Estados Unidos à posição de superpotência absoluta e uma incontestada hegemonia mundial pegou líderes políticos americanos e formadores de opinião desprevenidos. É muito cedo para declarar a natureza deste novo império e generalizar seu impacto no planeta. Seu comportamento é, possivelmente, o fator mais importante da incerteza definida como "Nova Desordem Mundial". Um império estabelecido pela guerra tem que se manter por guerras. Acabamos de ver isso no Iraque, apesar de todos saberem que era óbvio que bombardear e invadir o país não aniquilaria o terrorismo.
No Brasil, temos uma expressão muito popular, "jeitinho brasileiro", que representa a capacidade do povo de superar adversidades, sejam elas pequenos problemas do cotidiano ou não. O senhor acredita que há nações com seres "redundantes" que saibam sobreviver melhor do que outros?
BAUMAN: O que vocês chamam de "jeitinho brasileiro" é a maneira que a modernização nos obrigou a reagir. Um dos resultados cruciais da modernização é a dependência dos processos da vida humana pelos "jeitinhos". Isso implica o outro lado da mesma moeda: a vulnerabilidade crescente dos legítimos modos instruídos de viver.
Aos 80 anos, sua produção intelectual ainda é grande. O que o motiva a continuar escrevendo?
BAUMAN: Pierre Bourdieu ressaltou que o número de personalidades do cenário político que podem compreender e articular expectativas e demandas está encolhendo. Precisamos aumentá-lo, e isso só pode ser feito apresentando problemas e necessidades. O próximo século pode ser o da catástrofe final ou um período no qual um novo acordo entre os intelectuais e as pessoas que representam a Humanidade seja negociado e trazido à tona. Vamos esperar que a escolha entre estes dois futuros ainda seja nossa.
Todas suas obras apresentam um cenário bastante pessimista do mundo. Temos razão para acreditar em dias melhores?
BAUMAN: Rejeito enfaticamente essa afirmação. Optimistas são pessoas que insistem que o mundo que temos é o melhor possível; os pessimistas são os que suspeitam que os optimistas podem ter razão. Portanto eu não sou nem optimista nem pessimista, porque acredito fortemente que outro mundo, alternativo e quem sabe melhor, seja possível. Acredito que os seres humanos sejam capazes de tornar real essa possibilidade.
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Como amar em um mundo assustador?
Há anos o sociólogo polonês Zygmunt Bauman, professor emérito da Universidade de Leeds e de Varsóvia, dedica-se a retratar as desastrosas consequências sociais de uma modernização que privilegia apenas uma minoria. Prestes a completar 80 anos, o autor dos best-sellers "O mal-estar da pós-modernidade" e "Amor líquido" está mais activo do que nunca: dois novos livros estão chegando ao Brasil, ambos pela Jorge Zahar Editor. Em "Vidas desperdiçadas", Bauman faz um prognóstico assustador: o crescimento incontrolável do "lixo humano", pessoas descartáveis ou "refugadas", como prefere que não puderam ser aproveitadas e reconhecidas numa sociedade cada vez mais seletiva. O outro lançamento é "Identidade", uma entrevista que concedeu ao jornalista italiano Benedetto Vecchi, em que reforça seus conceitos sobre a crise de identidade imposta pela modernização. Em entrevista exclusiva ao jornal O Globo, 5-11-05, Bauman analisa a fluidez dos relacionamentos amorosos, compara a vida em sociedade ao "Big Brother", critica o combate militar ao terrorismo, comenta o "jeitinho brasileiro" e nega o rótulo de pessimista: "Acredito fortemente que um mundo alternativo seja possível", diz ele.
No seu livro "Amor líquido" é um sucesso comercial no Brasil. Na sua opinião, por que as pessoas têm se interessado tanto pelo assunto? Por que a idéia de durabilidade das relações amorosas nos assusta tanto?
ZYGMUNT BAUMAN: As relações amorosas estão hoje entre os dilemas mais penosos com que precisamos nos confrontar e solucionar. Nestes tempos líquidos, precisamos da ajuda de um companheiro leal, "até que a morte nos separe", mais do que em qualquer outra época. Mas qualquer coisa "até a morte" nos desanima e assusta: não se pode permitir que coisas ou pessoas sejam impedimentos ou nos obriguem a diminuir o ritmo de vida. Compromissos de tempo indeterminado ameaçam frustrar e atrapalhar as mudanças que um futuro desconhecido e imprevisível pode exigir. Mas, sem esse compromisso e a disposição para o auto-sacrifício em prol do parceiro, não se pode pensar no amor verdadeiro. De facto, é uma contradição sem solução. A esperança ainda que falsa é que a quantidade poderia compensar a qualidade: se cada relacionamento é frágil, então vamos ter tantos relacionamentos quanto forem possíveis.
O senhor está casado com a mesma mulher há 56 anos (a também socióloga Janina). Há segredo para uma união duradoura em tempos de "amor líquido", em que os parceiros são descartados de acordo com a sua funcionalidade?
BAUMAN: Quanto mais fácil se torna terminar relacionamentos, menos motivação existe para se negociar ou buscar vencer as dificuldades que qualquer parceria sofre, ocasionalmente. Afinal, quando os parceiros se encontram, cada um traz a sua biografia, que precisa ser conciliada, e não se pode pensar em conciliação sem fazer concessões e auto-sacrifício. Eu e Janina, provavelmente, consideramos isso mais aceitável do que a perspectiva de ficarmos separados um do outro. No fim das contas é uma questão de escolha, do valor que se dá a estar junto com o parceiro e da força do amor, que torna o auto-sacrifício em prol do amado algo natural, doce e prazeroso, em vez de amargo e desanimador.
A sociedade fragmentada que o senhor apresenta em "Vidas desperdiçadas" não estimula a individualização e o sentimento de medo ao estranho que foram apresentados em "Amor líquido"?
BAUMAN: Claro. Nos comportamos exactamente como o tipo de sociedade apresentada nos "reality shows", como por exemplo, o "Big Brother". A questão da "realidade", como insinuam os programas desse tipo, é que não é preciso fazer algo para "merecer" a exclusão. O que o "reality show" apresenta é o destino e a exclusão é o destino inevitável. A questão não é "se", mas "quem" e "quando". As pessoas não são excluídas porque são más, mas porque outros demonstram ser mais espertos na arte de passar por cima dos outros. Todos são avisados de que não têm capacidade de permanecer porque existe uma cota de exclusão que precisa ser preenchida. É exactamente essa familiaridade que desperta o interesse em massa por esse tipo de programa. Muitos de nós adoptamos e tentamos seguir a mensagem contida no lema do programa "Survivor": "não confie em ninguém!" Um slogan como esse não prediz muito bem o futuro das amizades e parcerias humanas.
Em "Vidas desperdiçadas" o senhor menciona a questão criada por "imigrantes" em busca de um Estado que os proteja e lhes dê sobrevivência. De que modo os recentes atentados terroristas nos EUA e Europa são uma conseqüência dessa "marginalização" de seres humanos?
BAUMAN: A globalização negativa cumpriu sua tarefa. As fronteiras que já foram abertas para a livre circulação de capital, mercadorias e informações não podem ser fechadas para os humanos. Podemos prever que quando e se os atentados terroristas desaparecerem, isso irá acontecer apesar da violência brutal das tropas. O terrorismo só vai diminuir e desaparecer se as raízes sociopolíticas forem eliminadas. E isso vai exigir muito mais tempo e esforço do que uma série de operações militares punitivas. A guerra real e capaz de se vencer contra o terrorismo não é conduzida quando as cidades e vilarejos arruinados do Iraque ou do Afeganistão são devastados, mas quando as dívidas dos países pobres são canceladas, os mercados ricos são abertos à produção dos países pobres e quando as 115 milhões de crianças actualmente sem acesso a nenhuma escola são incluídas em programas de educação.
O que o senhor acha da afirmação de alguns acadêmicos que a globalização acabou e que o momento que vivemos agora é de vácuo pós-globalização?
BAUMAN: Não sei o que esses "acadêmicos" têm em mente. Até agora, a nossa globalização é totalmente negativa. Todas as sociedades já estão abertas. Não há mais abrigos seguros para se esconder. A "globalização negativa" cumpriu seu papel, mas sua contrapartida "positiva" nem começou a actuar. Esta é a tarefa mais importante em que o nosso século terá que se empenhar. Espero que um dia seja cumprida. É questão de vida ou morte da Humanidade!
O que será preciso acontecer para que nossa sociedade se dê conta da armadilha que caiu em busca da suposta "modernidade"?
BAUMAN: A civilização moderna não tem tempo nem vontade de reflectir sobre a escuridão no fim do túnel. Ela está ocupada resolvendo sucessivos problemas, e principalmente os trazidos pela última ou penúltima tentativa de resolvê-los. O modo com que lidamos com desastres segue a regra de trancar a porta do estábulo quando o cavalo já fugiu e provavelmente já correu para bem longe para ser pego. E o espírito inquieto da modernização garante que haja um número crescente de portas de estábulos que precisam ser trancadas. Ocasiões chocantes como o 11 de Setembro, o tsunami na Ásia, (o furacão) Katrina, deveriam ter servido para nos acordar e fazer agir com sobriedade. Chamar o que aconteceu em Nova Orleans e redondezas de "colapso da lei e ordem" é simplista. Lei e ordem desapareceram como se nunca tivessem existido.
O senhor aponta uma "crise aguda da indústria de remoção de refugo humano". É possível criar mecanismos de inclusão dos seres humanos "excessivos" e "redundantes"? A modernização implica, necessariamente, uma "lixeira humana"?
BAUMAN: Esse excesso de população precisa ser ajudado a retornar ao convívio social assim que possível. Eles são o "exército reserva da mão-de-obra" e lhes deve ser permitido que voltem à vida activa na primeira oportunidade. Os "redundantes" são obrigados a conviver com o resto da sociedade, o que é legitimado pela capacidade de trabalho e consumo. Em vez de permanecer, como era visto anteriormente, como um problema de uma parte separada da população, a designação de "lixo" torna-se a perspectiva potencial de todos. Há partes do mundo que se confrontaram com o antes desconhecido fenômeno de "população sobrando". Os países subdesenvolvidos não se disporiam, como no passado, a receber as sobras de outros povos e nem podem ser forçados a aceitar isso.
Países como Brasil, Índia e China são constantemente apontados como estratégicos para o século XXI. Ao mesmo tempo, são três países com grande número de "lixo humano", com alto índice de desemprego. Isso não é uma contradição?
BAUMAN: Certamente. Isso fica ainda pior quando os gigantes do século XXI, China, Índia, Brasil, entram no "processo de modernização". O número de "pessoas desnecessárias" crescerá. E aí há o grande problema que mais cedo ou mais tarde teremos que enfrentar: capacitar ou não China, Índia e Brasil a imitar o modelo de "bem-estar" adotado nos Estados Unidos em uma época em que "modernização" ainda era um privilégio de poucos? Para dar vazão, seriam necessários três planetas, mas nós só temos um para dividir.
Um dos mais importantes compositores brasileiros, Chico Buarque de Holanda, afirmou que "uma nação grande e forte é perigosa, mas que uma nação grande, forte e ignorante é ainda mais perigosa". Ter uma nação grande, forte e ignorante no comando do mundo como parecem ser os Estados Unidos da Era Bush não pode acirrar ainda mais o "refugo" dos seres humanos?
BAUMAN: Lamento não conhecer Chico Buarque: ele toca no cerne da questão. Até onde vai a situação de nosso planeta com um único superpoder, confundido e subjugado pela ilusão de sua repentina ilimitada liberdade? A elevação súbita dos Estados Unidos à posição de superpotência absoluta e uma incontestada hegemonia mundial pegou líderes políticos americanos e formadores de opinião desprevenidos. É muito cedo para declarar a natureza deste novo império e generalizar seu impacto no planeta. Seu comportamento é, possivelmente, o fator mais importante da incerteza definida como "Nova Desordem Mundial". Um império estabelecido pela guerra tem que se manter por guerras. Acabamos de ver isso no Iraque, apesar de todos saberem que era óbvio que bombardear e invadir o país não aniquilaria o terrorismo.
No Brasil, temos uma expressão muito popular, "jeitinho brasileiro", que representa a capacidade do povo de superar adversidades, sejam elas pequenos problemas do cotidiano ou não. O senhor acredita que há nações com seres "redundantes" que saibam sobreviver melhor do que outros?
BAUMAN: O que vocês chamam de "jeitinho brasileiro" é a maneira que a modernização nos obrigou a reagir. Um dos resultados cruciais da modernização é a dependência dos processos da vida humana pelos "jeitinhos". Isso implica o outro lado da mesma moeda: a vulnerabilidade crescente dos legítimos modos instruídos de viver.
Aos 80 anos, sua produção intelectual ainda é grande. O que o motiva a continuar escrevendo?
BAUMAN: Pierre Bourdieu ressaltou que o número de personalidades do cenário político que podem compreender e articular expectativas e demandas está encolhendo. Precisamos aumentá-lo, e isso só pode ser feito apresentando problemas e necessidades. O próximo século pode ser o da catástrofe final ou um período no qual um novo acordo entre os intelectuais e as pessoas que representam a Humanidade seja negociado e trazido à tona. Vamos esperar que a escolha entre estes dois futuros ainda seja nossa.
Todas suas obras apresentam um cenário bastante pessimista do mundo. Temos razão para acreditar em dias melhores?
BAUMAN: Rejeito enfaticamente essa afirmação. Optimistas são pessoas que insistem que o mundo que temos é o melhor possível; os pessimistas são os que suspeitam que os optimistas podem ter razão. Portanto eu não sou nem optimista nem pessimista, porque acredito fortemente que outro mundo, alternativo e quem sabe melhor, seja possível. Acredito que os seres humanos sejam capazes de tornar real essa possibilidade.
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Resenha - Zygmunt Bauman
Nas décadas de 60 e 70, o capitalismo estava sendo contestado de todos os lados. Além das
greves freqüentes, estudantes e minorias se rebelavam e articulavam, no discurso e na
prática, a miséria do cotidiano – preconceitos, sexualidade restrita, vida tediosa e
programada – às exigências de uma ordem capitalista. E diante da crua realidade do
“socialismo”, o direito de ser diferente dos outros e de si mesmo tornou-se modo de
permanecer revolucionário apesar das notícias amargas sobre os resultados das revoluções.
A partir da década de 80, porém, o capitalismo ressurge triunfante, sem adversários, sejam
estes reais ou postulados. A concentração de renda aumenta, o desemprego torna-se
endêmico e a fome se espalha pelo mundo; mesmo assim, a crítica se cala. Pior, o direito à
diferença torna-se receita de livro de auto-ajuda. No final do século XX e início do XXI,
sociólogos de diversos matizes são obrigados então a se colocar três questões: que nova
sociedade é esta? Que tipo de discurso crítico é preciso construir? Que responsabilidade o
discurso do direito à diferença pôde ter no esvaziamento recente da crítica ao capitalismo?
Essas questões formam o horizonte do novo livro de Zigmunt Bauman, Modernidade
Líquida. Bauman é um ensaísta prolífico; a cada ano, nos deparamos com um novo título
seu nas estantes. A singularidade de Modernidade Líquida é que, nele, Bauman não se
limita a coletar signos e conceituar a distância entre o presente e nosso passado recente;
preocupa-se também com a atualidade dos discursos críticos próprios da época moderna,
discursos que de início questionaram a ordem social tendo em vista a possibilidade e a
necessidade de uma nova e boa ordem a ser construída no futuro, mas que, depois,
passaram a se inquietar com as ameaças implícitas à liberdade individual na imposição por
alguns de sua visão do bem.
O livro, como sugere seu título, parte da mensuração da proximidade e distância entre o
presente e o passado recente. A proximidade é a constatação de que continuamos
modernos, simplesmente porque a Modernidade significa o fim da crença em uma ordem
revelada e mantida por Deus e a assunção de que “os humanos encontram-se no mundo por
conta própria”. Deste modo, o que o homem fez pode ser desfeito: a Modernidade é a época
da história que pensa a si mesma historicamente.
Esta forma de aproximação obriga a construir a diferença. Nosso passado recente torna-se a
fase sólida da Modernidade. Embora Marx parta da constatação de que tudo que é sólido
desmancha no ar, esta fase inerentemente transgressiva só se dava a tarefa de liquefazer os
sólidos herdados da tradição para construir bons e duráveis sólidos no futuro. Por isso,
Bauman escolhe como sua metáfora a fábrica fordista; afinal, o sonho de Lênin era livrar
este modelo do caos do mercado e estender a “organização científica do trabalho” para a
sociedade como um todo. A boa ordem a vigorar no futuro seria inimiga da contingência,
da variedade e da ambigüidade. Deste modo, a Modernidade pesada, embora refletisse
normativamente sobre a sociedade e confiasse no vínculo entre ação intencional dos
indivíduos e transformação coletiva da sociedade, tinha uma tendência totalitária. A ordem
a construir era imaginada como homogeneidade compulsória. Inevitável, assim que a teoria
crítica, desde a Escola de Frankfurt ao menos, temesse que a primeira vítima da boa ordem
fosse a liberdade individual e se desse como principal objetivo a defesa da autonomia e a
luta contra a invasão da esfera privada pela esfera pública.
Nosso presente, a Modernidade Líquida, é uma versão privatizada e individualizada da
Modernidade. Só acreditamos ser capazes de transformar a nós mesmos para nos preparar
para as inumeráveis transformações sociais que experimentamos cotidianamente. Os
sólidos que se derreteram na fase líquida da Modernidade são os elos que entrelaçavam os
projetos individuais em projetos e ações coletivas. Cada um por si procura ser flexível para
se capacitar para as incertezas do futuro; ao mesmo tempo, ninguém se crê capaz de
transformar a sociedade como um todo. Conceituando precisamente, a Modernidade
Líquida tem uma estrutura sistêmica remota, inalcançável e inquestionável, ao mesmo
tempo em que o cenário do cotidiano – relações familiares e amorosas, emprego e cidade -
é fluido e não-estruturado. Deste modo, experimentamos uma clivagem entre a ação
humana transformadora e a ordem como um todo. O mais interessante é que este mundo
evidentemente distópico, onde o futuro é catástrofe e incerteza que força mudanças
individuais, onde a ordem é rígida, não é obra de uma tirania, mas “o artefato e o
sentimento da liberdade dos agentes humanos”.
Se a Modernidade líquida é caracterizada por esse abismo entre o direito à auto-afirmação
individual e a capacidade de controlar as situações sociais que podem tornar essa liberdade
factível, se ela é marcada pela privatização do destino e pela crise da política, é necessário
mudar a tarefa da teoria crítica. Se antes o decisivo era defender a autonomia privada contra
o avanço do Estado, a tarefa hoje é defender o evanescente domínio público de sua invasão
por interesses e sofrimentos privados. Como restituir lugares públicos na cidade, ao invés
de ela ser marcada pela proliferação dos condomínios fechados e shoppings centers? Como
evitar que nossos jornais e TVs sejam ocupados por fofocas sobre personalidades públicas e
pela exibição de sofrimentos individuais sem qualquer possibilidade de articulação em
causas públicas?
Bauman apresenta esses temas através da análise de cinco conceitos decisivos, cada um
formando um capítulo do livro: emancipação, individualidade, espaço/tempo, trabalho e
comunidade. Em todos eles, reaparecem diversos traços em que nos reconhecemos: a
incerteza da vida cotidiana, a insegurança na cidade, a precariedade dos laços afetivos e do
trabalho, o privilégio do consumo em detrimento da produção, a troca do durável pela
amplitude do leque de escolhas, o excesso de informações, etc.
No último capítulo, Bauman se dedica não mais a mostrar a inadequação dos conteúdos da
teoria crítica à nossa realidade, mas a questionar uma alternativa ética e política do
presente, o sonho comunitário. Para Bauman, a popularidade desse sonho é gerada pelo
crescente desequilíbrio entre a liberdade de direito e as garantias individuais. A
comunidade é a promessa de “um porto seguro para os navegantes perdidos no mar
turbulento da mudança constante, confusa e imprevisível”. O problema é que este é um
sonho de pureza, que opera segundo a distinção entre nós e eles, excluindo tudo o que se
considera estranho, como ocorre nos condomínios fechados e nos nacionalismos.
A aposta de Bauman é no modelo republicano, aquele onde a unidade é um resultado e não
uma condição a priori, uma unidade erguida pela negociação e reconciliação e não pela
supressão das diferenças. Este modelo é a sua resposta a uma questão que angustia a muitos
hoje: como voltar a lutar pelo bem comum reconhecendo, ao mesmo tempo, que existem
múltiplas versões do bem e que o totalitarismo sempre ronda aqueles que querem impor sua
versão aos outros?
greves freqüentes, estudantes e minorias se rebelavam e articulavam, no discurso e na
prática, a miséria do cotidiano – preconceitos, sexualidade restrita, vida tediosa e
programada – às exigências de uma ordem capitalista. E diante da crua realidade do
“socialismo”, o direito de ser diferente dos outros e de si mesmo tornou-se modo de
permanecer revolucionário apesar das notícias amargas sobre os resultados das revoluções.
A partir da década de 80, porém, o capitalismo ressurge triunfante, sem adversários, sejam
estes reais ou postulados. A concentração de renda aumenta, o desemprego torna-se
endêmico e a fome se espalha pelo mundo; mesmo assim, a crítica se cala. Pior, o direito à
diferença torna-se receita de livro de auto-ajuda. No final do século XX e início do XXI,
sociólogos de diversos matizes são obrigados então a se colocar três questões: que nova
sociedade é esta? Que tipo de discurso crítico é preciso construir? Que responsabilidade o
discurso do direito à diferença pôde ter no esvaziamento recente da crítica ao capitalismo?
Essas questões formam o horizonte do novo livro de Zigmunt Bauman, Modernidade
Líquida. Bauman é um ensaísta prolífico; a cada ano, nos deparamos com um novo título
seu nas estantes. A singularidade de Modernidade Líquida é que, nele, Bauman não se
limita a coletar signos e conceituar a distância entre o presente e nosso passado recente;
preocupa-se também com a atualidade dos discursos críticos próprios da época moderna,
discursos que de início questionaram a ordem social tendo em vista a possibilidade e a
necessidade de uma nova e boa ordem a ser construída no futuro, mas que, depois,
passaram a se inquietar com as ameaças implícitas à liberdade individual na imposição por
alguns de sua visão do bem.
O livro, como sugere seu título, parte da mensuração da proximidade e distância entre o
presente e o passado recente. A proximidade é a constatação de que continuamos
modernos, simplesmente porque a Modernidade significa o fim da crença em uma ordem
revelada e mantida por Deus e a assunção de que “os humanos encontram-se no mundo por
conta própria”. Deste modo, o que o homem fez pode ser desfeito: a Modernidade é a época
da história que pensa a si mesma historicamente.
Esta forma de aproximação obriga a construir a diferença. Nosso passado recente torna-se a
fase sólida da Modernidade. Embora Marx parta da constatação de que tudo que é sólido
desmancha no ar, esta fase inerentemente transgressiva só se dava a tarefa de liquefazer os
sólidos herdados da tradição para construir bons e duráveis sólidos no futuro. Por isso,
Bauman escolhe como sua metáfora a fábrica fordista; afinal, o sonho de Lênin era livrar
este modelo do caos do mercado e estender a “organização científica do trabalho” para a
sociedade como um todo. A boa ordem a vigorar no futuro seria inimiga da contingência,
da variedade e da ambigüidade. Deste modo, a Modernidade pesada, embora refletisse
normativamente sobre a sociedade e confiasse no vínculo entre ação intencional dos
indivíduos e transformação coletiva da sociedade, tinha uma tendência totalitária. A ordem
a construir era imaginada como homogeneidade compulsória. Inevitável, assim que a teoria
crítica, desde a Escola de Frankfurt ao menos, temesse que a primeira vítima da boa ordem
fosse a liberdade individual e se desse como principal objetivo a defesa da autonomia e a
luta contra a invasão da esfera privada pela esfera pública.
Nosso presente, a Modernidade Líquida, é uma versão privatizada e individualizada da
Modernidade. Só acreditamos ser capazes de transformar a nós mesmos para nos preparar
para as inumeráveis transformações sociais que experimentamos cotidianamente. Os
sólidos que se derreteram na fase líquida da Modernidade são os elos que entrelaçavam os
projetos individuais em projetos e ações coletivas. Cada um por si procura ser flexível para
se capacitar para as incertezas do futuro; ao mesmo tempo, ninguém se crê capaz de
transformar a sociedade como um todo. Conceituando precisamente, a Modernidade
Líquida tem uma estrutura sistêmica remota, inalcançável e inquestionável, ao mesmo
tempo em que o cenário do cotidiano – relações familiares e amorosas, emprego e cidade -
é fluido e não-estruturado. Deste modo, experimentamos uma clivagem entre a ação
humana transformadora e a ordem como um todo. O mais interessante é que este mundo
evidentemente distópico, onde o futuro é catástrofe e incerteza que força mudanças
individuais, onde a ordem é rígida, não é obra de uma tirania, mas “o artefato e o
sentimento da liberdade dos agentes humanos”.
Se a Modernidade líquida é caracterizada por esse abismo entre o direito à auto-afirmação
individual e a capacidade de controlar as situações sociais que podem tornar essa liberdade
factível, se ela é marcada pela privatização do destino e pela crise da política, é necessário
mudar a tarefa da teoria crítica. Se antes o decisivo era defender a autonomia privada contra
o avanço do Estado, a tarefa hoje é defender o evanescente domínio público de sua invasão
por interesses e sofrimentos privados. Como restituir lugares públicos na cidade, ao invés
de ela ser marcada pela proliferação dos condomínios fechados e shoppings centers? Como
evitar que nossos jornais e TVs sejam ocupados por fofocas sobre personalidades públicas e
pela exibição de sofrimentos individuais sem qualquer possibilidade de articulação em
causas públicas?
Bauman apresenta esses temas através da análise de cinco conceitos decisivos, cada um
formando um capítulo do livro: emancipação, individualidade, espaço/tempo, trabalho e
comunidade. Em todos eles, reaparecem diversos traços em que nos reconhecemos: a
incerteza da vida cotidiana, a insegurança na cidade, a precariedade dos laços afetivos e do
trabalho, o privilégio do consumo em detrimento da produção, a troca do durável pela
amplitude do leque de escolhas, o excesso de informações, etc.
No último capítulo, Bauman se dedica não mais a mostrar a inadequação dos conteúdos da
teoria crítica à nossa realidade, mas a questionar uma alternativa ética e política do
presente, o sonho comunitário. Para Bauman, a popularidade desse sonho é gerada pelo
crescente desequilíbrio entre a liberdade de direito e as garantias individuais. A
comunidade é a promessa de “um porto seguro para os navegantes perdidos no mar
turbulento da mudança constante, confusa e imprevisível”. O problema é que este é um
sonho de pureza, que opera segundo a distinção entre nós e eles, excluindo tudo o que se
considera estranho, como ocorre nos condomínios fechados e nos nacionalismos.
A aposta de Bauman é no modelo republicano, aquele onde a unidade é um resultado e não
uma condição a priori, uma unidade erguida pela negociação e reconciliação e não pela
supressão das diferenças. Este modelo é a sua resposta a uma questão que angustia a muitos
hoje: como voltar a lutar pelo bem comum reconhecendo, ao mesmo tempo, que existem
múltiplas versões do bem e que o totalitarismo sempre ronda aqueles que querem impor sua
versão aos outros?
terça-feira, 29 de julho de 2008
Diversidade
Diversidade cultural e os desafios da política brasileira de saúde do índio
Esther Jean Langdon
Professora do Departamento de Antropologia do Centro de Filosofia e Ciências Humanas da UFSC
Durante os últimos cinqüenta anos, a posição das minorias perante o Estado se transformou significativamente. Decretos internacionais, bem como a legislação nacional, reconheceram a natureza multiétnica do Estado e a necessidade de assegurar os direitos e o respeito dos diferentes grupos étnicos. No Brasil, essas mudanças legais vieram acompanhadas pelo surgimento de organizações indígenas como força importante dentro da arena política. Maior visibilidade da etnia resultou nas mudanças na política e na organização dos serviços de saúde indígenas.
A Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho assinalou o reconhecimento internacional dos direitos indígenas em 1989. Esse documento foi o primeiro instrumento legal internacional concebido com o objetivo de proteger especificamente os direitos indígenas, exigindo o reconhecimento e o respeito à diversidade cultural dos povos nativos em todas as dimensões, incluindo o emprego, a educação e a saúde entre outros. A Convenção 169 reverteu o ideal de integração dos povos nativos e também substituiu a noção da colaboração eventual dos índios pela da participação ativa nas medidas legislativas e nas decisões que os afetam imediatamente.
O aumento significativo no número de atividades das organizações indígenas nos últimos 25 anos influenciou as mudanças nas políticas relacionadas às minorias étnicas no Brasil, e a Constituição Federal de 1988 afirmou sua composição multiétnica. As questões de poder, etnia, e conflito interétnico dominaram as discussões que concernem às relações do Índio com a sociedade. Embora o povo indígena ainda necessite de uma cidadania plena em uma sociedade sem preconceito e exploração, o surgimento da etnia como uma força política importante teve grandes conseqüências na política de saúde indígena e no papel dos cientistas sociais envolvidos com pesquisa em saúde ou intervenção.
No Brasil, os Índios são minoria numérica e étnica. A população indígena compõe aproximadamente 0,2% da população, e está estimada entre 350.000 e 800.000. Essa população é caracterizada por uma multiplicidade de grupos e idiomas nativos. A maioria dos Índios brasileiros pertence a micro sociedades. Vinte e oito por cento (28,2%) dos 216 grupos indígenas apresentam uma população de menos de 200 indivíduos, e 77% possuem menos de 1000. É impossível caracterizar uma "cultura" indígena única.
Contribuindo para essa situação de diversidade cultural, os grupos se encontram em diversos estados de contato: em um extremo, poucos se mantêm isolados ou semi-isolados e sofrem o impacto da violência e das doenças de contacto. No outro extremo, que é a situação da maioria, os Índios estão em contato freqüente e continuo com a sociedade. Essa última situação caracteriza a maior parte das regiões fora do Amazonas. No Sul, bem como no Nordeste, os Índios enfrentam uma situação de saúde semelhante à da população carente em geral: alta prevalência de desnutrição, tuberculose, problemas dentários, parasitas intestinais, alcoolismo, alta taxa de mortalidade infantil, baixa expectativa de vida, etc. Apesar de não haver estatísticas disponíveis, a AIDS parece poder se tornar a nova epidemia ameaçando a sobrevivência dos povos indígenas.
A Constituição Federal de 1988 foi parte do retorno à democracia no Brasil. Nessa mesma década, a reforma do sistema de saúde com o estabelecimento do Sistema Único de Saúde - SUS delegou maior responsabilidade e poder às prefeituras e ao consumidor. Em face dessa reforma, a Primeira Conferência Nacional para a Proteção da Saúde Indígena foi organizada em 1986, para avaliar sua situação de saúde e para criar uma política especial para eles.
Até o final da primeira Conferência, não havia uma política relacionada à saúde indígena e os serviços de saúde nunca eram adequados. Inicialmente, os missionários forneciam algum atendimento de saúde. A saúde indígena estava entre as responsabilidades do Serviço para Proteção dos Índios (SPI), criado em 1919. Por toda a sua existência, os serviços de saúde eram pequenos em número, esporádicos e desorganizados. Os dados sistemáticos relacionados às condições de saúde não foram mantidos e não havia nenhuma pesquisa. O Serviço Nacional de Tuberculose (SNT) ajudava sua atividade nos anos 50, tratando a tuberculose nas regiões do Alto Xingu e do Araguaia. Em 1956 as Unidades Sanitárias Aéreas -SUSA se uniram para atender populações indígenas isoladas. Os Índios que tinham maior contato com a sociedade nacional não foram cobertos por esses serviços.
A FUNAI – Fundação Nacional do Índio, assumiu as responsabilidades da SPI. Os postos de saúde para a provisão de atenção primária foram estabelecidos dentro das Terras Indígenas – TI. Um único atendente de saúde, que tinha suas atividades complementadas pelas equipes de saúde visitantes, normalmente freqüentava o Posto. Casos difíceis, que necessitassem de tratamento ou diagnóstico sofisticados eram atendidos pelos hospitais locais, os serviços de saúde rural, INAMPS, e as Secretarias de Saúde Estadual, que mantivessem convênios com a FUNAI.
Esses serviços eram altamente insatisfatórios, desorganizados, e ineficientes. Freqüentemente seu papel principal era limitado à distribuição de medicamentos enviados ao local periodicamente. Fora das Terras Indígenas, os Índios sofriam discriminação pelos hospitais locais e outros serviços. As "Casas Indígenas" nos centros regionais eram super lotadas com pacientes e suas famílias e ficaram conhecidas como centros de infecção e disseminação de doenças, incluindo as sexualmente transmissíveis.
Entre a Primeira Conferência Nacional e o estabelecimento do presente Subsistema de Saúde Indígena, diversas tentativas foram feitas para resolver os serviços de saúde indígenas e fazê-lo nos moldes dos princípios do Sistema Único de Saúde, que incluem acesso universal, serviços de saúde humanos e controle social. A responsabilidade pelos serviços de saúde passava entre a Fundação Nacional de Saúde – FUNASA e a FUNAI, e havia problemas crônicos de desorganização, confusão institucional, e falta de verba. Em 1999, o Subsistema de Saúde Indígena, que estabelecia 34 Distritos Especiais de Saúde Indígena – DSEI foi lançado, delegando a FUNASA a responsabilidade total de administrar esse Subsistema. As necessidades que necessitassem atenção além dos Postos de saúde indígenas deveriam ser articuladas com aquelas do SUS. Os princípios de acesso universal, atenção diferenciada, e controle social são os princípios que governam esse Subsistema.
Desde a década de 90, a estratégia de fornecimento de serviços de saúde foi a de criar uma integração entre as instituições governamentais e não-governamentais com as universidades. Seu papel, nem sempre bem definido, incluiu pesquisa, consultas, provisão de serviços, e a provisão de cursos para profissionais de saúde e/ou Índios. A Escola Paulista de Medicina, que estabeleceu o Programa de Saúde do Parque Nacional do Xingu em 1965, foi talvez a instituição mais notável em fornecer serviços de saúde e fazer pesquisa, mas outras instituições também foram importantes. A Fundação Oswaldo Cruz (FIOCRUZ), no Rio de Janeiro e Manaus, assumiu um papel importante no treinamento de profissionais e de agentes de saúde. Muitas outras universidades se uniram a essas instituições na última década e houve um crescimento importante dos projetos de pesquisa e intervenção no nível interdisciplinar.
O estabelecimento das 34 DSEIs em 1999 foi acompanhado por um aumento considerável nos recursos financeiros dedicados à saúde indígena e um número cada vez maior de profissionais e programas que se dedicam à saúde indígena. A tendência de mais pesquisa continua e publicações significantes sobre o tema surgiram.
Entretanto, após oito anos, não houve avaliação global do Subsistema. Houve claramente um impacto importante no acesso aos serviços de saúde. Um segundo resultado positivo foi o aumento da participação das Organizações Indígenas. Parte disso foi estimulada pelo estabelecimento de convênios entre tais organizações e a FUNASA para o fornecimento de serviços de saúde às Comunidades Indígenas, eliminando o papel das prefeituras no atendimento primário. Esses convênios causaram conflitos de interesses, e as acusações mútuas entre as partes interessadas podem indicar um aumento do controle municipal na atenção primária nas Terras Indígenas. É muito cedo para avaliar essa situação, mas qualquer que seja o resultado, as Organizações Indígenas fortaleceram seu poder com sua participação.
Apesar dos benefícios positivos, muitas questões importantes ainda necessitam ser respondidas em relação ao sucesso da política de saúde, e os artigos nessa edição são extremamente pertinentes para três questões gerais. A primeira relacionada à situação epidemiológica atual e os problemas com o sistema de informação da FUNASA. Formulado em 2001, o sistema de informação continua enfrentando diversos problemas, impedindo uma avaliação do impacto do número maior de serviços de saúde na prevalência e distribuição de doenças entre a população indígena. Possuímos, como evidência nessa questão, os resultados de pesquisas individuais em situações específicas, que nem sempre indicam resultados favoráveis.
Uma segunda questão tratada nessa edição se refere ao princípio de atenção diferenciada. A atenção diferenciada supõe que profissionais de saúde devem considerar a particularidade cultural da comunidade indígena, e respeitar práticas de saúde tradicionais e curandeiros. Apesar desse princípio ser parte da Política Nacional de Atenção à Saúde dos Povos Indígenas, a FUNASA não conseguiu desenvolver diretivas que orientem efetivamente as equipes de saúde. Esforços para oferecer atenção diferenciada são isolados, e há uma tendência a "essencialização" das noções de cultura e tradição, que se tornou centro da luta por poder entre as comunidades e as equipes de saúde.
Uma terceira questão importante se relaciona à eficiência da participação e controle social das comunidades indígenas. Uma hierarquia de conselhos que garanta participação e controle social eficientes foi instituída. Começa com o conselho de saúde local, para o Conselho Distrital, e finalmente para a Comissão Intersetorial de Saúde Indígena, que reporta ao Conselho de Saúde Nacional. Apesar da participação indígena ser garantida em todos os níveis, pouca pesquisa foi dedicada para examinar se esses conselhos representam processos democráticos e controle social eficiente na prática, ou se de fato eles continuam a ser dominados por grupos de interesse.
Esther Jean Langdon
Professora do Departamento de Antropologia do Centro de Filosofia e Ciências Humanas da UFSC
Durante os últimos cinqüenta anos, a posição das minorias perante o Estado se transformou significativamente. Decretos internacionais, bem como a legislação nacional, reconheceram a natureza multiétnica do Estado e a necessidade de assegurar os direitos e o respeito dos diferentes grupos étnicos. No Brasil, essas mudanças legais vieram acompanhadas pelo surgimento de organizações indígenas como força importante dentro da arena política. Maior visibilidade da etnia resultou nas mudanças na política e na organização dos serviços de saúde indígenas.
A Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho assinalou o reconhecimento internacional dos direitos indígenas em 1989. Esse documento foi o primeiro instrumento legal internacional concebido com o objetivo de proteger especificamente os direitos indígenas, exigindo o reconhecimento e o respeito à diversidade cultural dos povos nativos em todas as dimensões, incluindo o emprego, a educação e a saúde entre outros. A Convenção 169 reverteu o ideal de integração dos povos nativos e também substituiu a noção da colaboração eventual dos índios pela da participação ativa nas medidas legislativas e nas decisões que os afetam imediatamente.
O aumento significativo no número de atividades das organizações indígenas nos últimos 25 anos influenciou as mudanças nas políticas relacionadas às minorias étnicas no Brasil, e a Constituição Federal de 1988 afirmou sua composição multiétnica. As questões de poder, etnia, e conflito interétnico dominaram as discussões que concernem às relações do Índio com a sociedade. Embora o povo indígena ainda necessite de uma cidadania plena em uma sociedade sem preconceito e exploração, o surgimento da etnia como uma força política importante teve grandes conseqüências na política de saúde indígena e no papel dos cientistas sociais envolvidos com pesquisa em saúde ou intervenção.
No Brasil, os Índios são minoria numérica e étnica. A população indígena compõe aproximadamente 0,2% da população, e está estimada entre 350.000 e 800.000. Essa população é caracterizada por uma multiplicidade de grupos e idiomas nativos. A maioria dos Índios brasileiros pertence a micro sociedades. Vinte e oito por cento (28,2%) dos 216 grupos indígenas apresentam uma população de menos de 200 indivíduos, e 77% possuem menos de 1000. É impossível caracterizar uma "cultura" indígena única.
Contribuindo para essa situação de diversidade cultural, os grupos se encontram em diversos estados de contato: em um extremo, poucos se mantêm isolados ou semi-isolados e sofrem o impacto da violência e das doenças de contacto. No outro extremo, que é a situação da maioria, os Índios estão em contato freqüente e continuo com a sociedade. Essa última situação caracteriza a maior parte das regiões fora do Amazonas. No Sul, bem como no Nordeste, os Índios enfrentam uma situação de saúde semelhante à da população carente em geral: alta prevalência de desnutrição, tuberculose, problemas dentários, parasitas intestinais, alcoolismo, alta taxa de mortalidade infantil, baixa expectativa de vida, etc. Apesar de não haver estatísticas disponíveis, a AIDS parece poder se tornar a nova epidemia ameaçando a sobrevivência dos povos indígenas.
A Constituição Federal de 1988 foi parte do retorno à democracia no Brasil. Nessa mesma década, a reforma do sistema de saúde com o estabelecimento do Sistema Único de Saúde - SUS delegou maior responsabilidade e poder às prefeituras e ao consumidor. Em face dessa reforma, a Primeira Conferência Nacional para a Proteção da Saúde Indígena foi organizada em 1986, para avaliar sua situação de saúde e para criar uma política especial para eles.
Até o final da primeira Conferência, não havia uma política relacionada à saúde indígena e os serviços de saúde nunca eram adequados. Inicialmente, os missionários forneciam algum atendimento de saúde. A saúde indígena estava entre as responsabilidades do Serviço para Proteção dos Índios (SPI), criado em 1919. Por toda a sua existência, os serviços de saúde eram pequenos em número, esporádicos e desorganizados. Os dados sistemáticos relacionados às condições de saúde não foram mantidos e não havia nenhuma pesquisa. O Serviço Nacional de Tuberculose (SNT) ajudava sua atividade nos anos 50, tratando a tuberculose nas regiões do Alto Xingu e do Araguaia. Em 1956 as Unidades Sanitárias Aéreas -SUSA se uniram para atender populações indígenas isoladas. Os Índios que tinham maior contato com a sociedade nacional não foram cobertos por esses serviços.
A FUNAI – Fundação Nacional do Índio, assumiu as responsabilidades da SPI. Os postos de saúde para a provisão de atenção primária foram estabelecidos dentro das Terras Indígenas – TI. Um único atendente de saúde, que tinha suas atividades complementadas pelas equipes de saúde visitantes, normalmente freqüentava o Posto. Casos difíceis, que necessitassem de tratamento ou diagnóstico sofisticados eram atendidos pelos hospitais locais, os serviços de saúde rural, INAMPS, e as Secretarias de Saúde Estadual, que mantivessem convênios com a FUNAI.
Esses serviços eram altamente insatisfatórios, desorganizados, e ineficientes. Freqüentemente seu papel principal era limitado à distribuição de medicamentos enviados ao local periodicamente. Fora das Terras Indígenas, os Índios sofriam discriminação pelos hospitais locais e outros serviços. As "Casas Indígenas" nos centros regionais eram super lotadas com pacientes e suas famílias e ficaram conhecidas como centros de infecção e disseminação de doenças, incluindo as sexualmente transmissíveis.
Entre a Primeira Conferência Nacional e o estabelecimento do presente Subsistema de Saúde Indígena, diversas tentativas foram feitas para resolver os serviços de saúde indígenas e fazê-lo nos moldes dos princípios do Sistema Único de Saúde, que incluem acesso universal, serviços de saúde humanos e controle social. A responsabilidade pelos serviços de saúde passava entre a Fundação Nacional de Saúde – FUNASA e a FUNAI, e havia problemas crônicos de desorganização, confusão institucional, e falta de verba. Em 1999, o Subsistema de Saúde Indígena, que estabelecia 34 Distritos Especiais de Saúde Indígena – DSEI foi lançado, delegando a FUNASA a responsabilidade total de administrar esse Subsistema. As necessidades que necessitassem atenção além dos Postos de saúde indígenas deveriam ser articuladas com aquelas do SUS. Os princípios de acesso universal, atenção diferenciada, e controle social são os princípios que governam esse Subsistema.
Desde a década de 90, a estratégia de fornecimento de serviços de saúde foi a de criar uma integração entre as instituições governamentais e não-governamentais com as universidades. Seu papel, nem sempre bem definido, incluiu pesquisa, consultas, provisão de serviços, e a provisão de cursos para profissionais de saúde e/ou Índios. A Escola Paulista de Medicina, que estabeleceu o Programa de Saúde do Parque Nacional do Xingu em 1965, foi talvez a instituição mais notável em fornecer serviços de saúde e fazer pesquisa, mas outras instituições também foram importantes. A Fundação Oswaldo Cruz (FIOCRUZ), no Rio de Janeiro e Manaus, assumiu um papel importante no treinamento de profissionais e de agentes de saúde. Muitas outras universidades se uniram a essas instituições na última década e houve um crescimento importante dos projetos de pesquisa e intervenção no nível interdisciplinar.
O estabelecimento das 34 DSEIs em 1999 foi acompanhado por um aumento considerável nos recursos financeiros dedicados à saúde indígena e um número cada vez maior de profissionais e programas que se dedicam à saúde indígena. A tendência de mais pesquisa continua e publicações significantes sobre o tema surgiram.
Entretanto, após oito anos, não houve avaliação global do Subsistema. Houve claramente um impacto importante no acesso aos serviços de saúde. Um segundo resultado positivo foi o aumento da participação das Organizações Indígenas. Parte disso foi estimulada pelo estabelecimento de convênios entre tais organizações e a FUNASA para o fornecimento de serviços de saúde às Comunidades Indígenas, eliminando o papel das prefeituras no atendimento primário. Esses convênios causaram conflitos de interesses, e as acusações mútuas entre as partes interessadas podem indicar um aumento do controle municipal na atenção primária nas Terras Indígenas. É muito cedo para avaliar essa situação, mas qualquer que seja o resultado, as Organizações Indígenas fortaleceram seu poder com sua participação.
Apesar dos benefícios positivos, muitas questões importantes ainda necessitam ser respondidas em relação ao sucesso da política de saúde, e os artigos nessa edição são extremamente pertinentes para três questões gerais. A primeira relacionada à situação epidemiológica atual e os problemas com o sistema de informação da FUNASA. Formulado em 2001, o sistema de informação continua enfrentando diversos problemas, impedindo uma avaliação do impacto do número maior de serviços de saúde na prevalência e distribuição de doenças entre a população indígena. Possuímos, como evidência nessa questão, os resultados de pesquisas individuais em situações específicas, que nem sempre indicam resultados favoráveis.
Uma segunda questão tratada nessa edição se refere ao princípio de atenção diferenciada. A atenção diferenciada supõe que profissionais de saúde devem considerar a particularidade cultural da comunidade indígena, e respeitar práticas de saúde tradicionais e curandeiros. Apesar desse princípio ser parte da Política Nacional de Atenção à Saúde dos Povos Indígenas, a FUNASA não conseguiu desenvolver diretivas que orientem efetivamente as equipes de saúde. Esforços para oferecer atenção diferenciada são isolados, e há uma tendência a "essencialização" das noções de cultura e tradição, que se tornou centro da luta por poder entre as comunidades e as equipes de saúde.
Uma terceira questão importante se relaciona à eficiência da participação e controle social das comunidades indígenas. Uma hierarquia de conselhos que garanta participação e controle social eficientes foi instituída. Começa com o conselho de saúde local, para o Conselho Distrital, e finalmente para a Comissão Intersetorial de Saúde Indígena, que reporta ao Conselho de Saúde Nacional. Apesar da participação indígena ser garantida em todos os níveis, pouca pesquisa foi dedicada para examinar se esses conselhos representam processos democráticos e controle social eficiente na prática, ou se de fato eles continuam a ser dominados por grupos de interesse.
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