Fé na modernidade e pé na tábua A polêmica relação que o Brasil criou com o automóvel

Fé na modernidade e pé na tábua
A polêmica relação que o Brasil criou com o automóvel
Carlos Haag
Edição Impressa 179 - Janeiro 2011


© REPRODUÇÃO DO LIVRO CARICATURISTAS BRASILEIROS 1836-1999

‘‘Os motoristas dessa elite se davam ao direito de transitar acima do bem e do mal, diz Marco Sávio’’
O automóvel tinha “acabado” de chegar ao Brasil, em 1892, com os irmãos Alberto e Henrique Santos-Dumont, quando, poucos anos depois, em 1903, se registrou um dos primeiros acidentes automobilísticos do país, envolvendo o abolicionista José do Patrocínio e seu amigo Olavo Bilac, para quem ele emprestara seu carro recém-chegado da França. Após tentar aprender a dirigir por alguns quilômetros e deixar muitos transeuntes em pânico, o poeta parnasiano “enfiou” o carro numa árvore. “Isso só aconteceu porque eu não fui batizado. Sem religião e com essas ruas vagabundas o progresso não é possível”, teria exclamado Patrocínio. A história é representativa do como se deu a introdução do automóvel no Brasil, transformado em força motriz do progresso nacional e fonte de poder e hierarquização para poucos durante décadas. “Para as elites, o carro era a ferramenta perfeita para conseguir o progresso com ordem. O automobilismo, nesse contexto, criaria um Brasil moderno e sem conflitos. Era um ícone do crescimento de um Estado democrático, desenvolvido e moderno”, explica o historiador e brasilianista Joel Wolfe, da Universidade de Massachusetts, Armherst, autor do livro recém-lançado Autos and progress: the brazilian search for modernity (Oxford University Press).

“Para alcançar isso, esse grupo não se preo­cupava com as realidades sociais, mas com a maximização do potencial do carro como veículo do progresso e da civilização. Havia todo um discurso simbólico que colocava o carro como uma representação moderna de um espírito empreendedor do passado, das bandeiras e dos bandeirantes, que promoveria uma espécie de comunhão com as nações modernas, em especial os Estados Unidos”, afirma o historiador Marco Sávio, professor da Universidade Federal de Uberlândia (UFU) e autor de A cidade e as máquinas (Annablume/Fapemig). Assim, mesmo que fosse um bem de consumo ao qual apenas uma parcela ínfima da população tinha acesso, o carro mobilizou a atenção dos poderes públicos e de largas fatias do orçamento em prol do asfalto nas cidades e das estradas de rodagem. “Era um reflexo dos interesses de um pequeno grupo de pessoas que queria desfrutar do prazer de dirigir, uma ideia de sociedade automotiva onde os deslocamentos eram livres de qualquer impedimento”, analisa Sávio. Era a chamada “utopia possível”, nos dizeres do prefeito paulistano Firmiano Pinto, que já nos anos 1920 defendia o asfaltamento de São Paulo para abrigar os carros, ainda que fossem poucos, em detrimento das necessidades mais prementes da sociedade.

“Era o ideal de uma sociedade sem conflitos, em que a livre circulação é o símbolo maior de status e liberdade. Os motoristas dessa elite se davam ao direito de transitar acima do bem e do mal, uma amoralidade abjeta que causava mortes. Era o privilégio da máquina acima dos direitos a outras formas de uso do espaço público”, diz o pesquisador da UFU. Aqui, novamente as “lições” do acidente de Bilac, totalmente alheio às pessoas ao seu redor, confortável em sua posição “superior” de motorista, e da ira de Patrocínio pela “culpa” das autoridades que não deram a ele as tão “fundamentais” condições de rodar sem ser detido por nada. “Criou-se, desde então, um padrão baseado numa ideia de domínio e de direito natural e incontestável de usar os espaços da cidade para o trânsito, com o poder de usar a força sempre que algo interromper o direito sagrado ao tráfego livre e desimpedido”, nota Sávio.

“É notável que o automóvel tenha sido reinventado com um instrumento de nivelamento nos Estados Unidos, mas que, no Brasil, tenha ficado muito mais marcado como um elemento de distinção, indicando uma intrincada escala de inferioridade ou superioridade social”, observa o antropólogo Roberto Da Matta, professor da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-Rio) e autor da pesquisa Igualdade no Trânsito, agora transformada no livro Fé em Deus e pé na tábua: como e por que o trânsito enlouquece no Brasil (Rocco). “Os comportamentos bárbaros no trânsito resultam menos de questões de obras e melhorias materiais que do fato de que todos se sentem especiais, superiores e com direitos a regalias e prioridades que justificam o desleixo e a impaciência para com a norma geral materializada num sinal e numa faixa de pedestres”, observa. “O automóvel é uma opção que está em harmonia com o estilo aristocrático de evitar o contato com a plebe ignara, o povo pobre, chulo e comum, desde os tempos das liteiras e dos palanquins. A nossa preferência por formas individualizadas de transporte representa um retrocesso. Por outro lado, a onda desenvolvimentista de meados do século XX permitiu-nos os delírios de sermos donos de um carro como coroamento do sucesso indivi­dual. Fomos para a individualização dos meios de transporte pensando apenas na sua dimensão individual e deixamos de lado as normas e os requerimentos coletivos.” Para o antropólogo, há a ausência histórica, que data da forma como o automóvel foi introduzido no país, de uma plena consciência igualitária, fruto de vícios coloniais, justamente num espaço que a modernidade, supostamente adquirida com o carro, exige que seja marcado e construído pela igualdade. “É esse choque de expectativas hierárquicas: quem se vê como ‘mais rico’ tem um carro ‘mais caro’, é ‘branco’etc. e, assim, espera o reconhecimento de sua superioridade, em choque com a imposição da igualdade, que vale para todos e demarca o universo da ‘rua’. Isso é o que produz a sensação geral de caos e estresse no nosso trânsito”, diz.
Segundo Da Matta, o paradoxo que aumenta o nosso “estresse” é que nenhum “jeitinho” pode ser dado e nada podemos fazer para ultrapassar a igualdade que constrói o ambiente público no qual circulamos quando deixamos nossas casas. “Culpamos o governo e, assim, jogamos fora todo um processo de aprendizado de paciência que melhoraria nosso comportamento nessa área”, analisa. Surgem Bilac e Patrocínio novamente, mesmo quando se misturam religião e gasolina. “Daí o ‘fé em Deus e pé na tábua’. Este último evidencia o lado mais típico de nossa conduta pública, o sinalizador do desejo individual que representa a pressa e a impaciência ao ter o caminho obstruído por uma multidão de desconhecidos. Esses outros que não aceitamos como iguais e que são ‘obstáculos’ em nosso trajeto. Essa é uma visão de nós mesmos como seres especiais, dotados de posição singular e, até prova em contrário, elevada e protegida no sistema, por termos um elo íntimo com o Ser Supremo”, diz o antropólogo. “O automobilismo ganhou, no Brasil, qualidades de uma ideologia, uma promessa de curar todos os males nacionais. Pela primeira vez na história brasileira a tecnologia foi abraçada como um instrumento de transformação econômica, política e social da sociedade. Essa tecnologia serviria para quebrar as barreiras da integração nacional de forma pacífica e ordeira. O carro iria destruir os obstáculos ao desenvolvimento capitalista e fornecer as bases para a criação de uma verdadeira cultura brasileira e identidade”, diz o brasilianista Joel Wolfe.

O automóvel chegou ao Brasil e se consolidou por aqui como uma grande conquista da civilização, a vitória da ciência humana sobre a natureza. Isso funcionou especialmente bem para a elite paulista, para quem o carro deveria cumprir um papel-chave na conclusão da história da conquista bandeirante, uma segunda etapa de construção da nação brasileira, agora não mais pelo território, mas civilizando, por meio da presença do automóvel e da estrada de rodagem”, afirma Sávio. Era o “neobandeirismo”, onde se destaca a figura de Washington Luís, prefeito e governador de São Paulo e autor da famosa frase “Governar é abrir estradas”. Ele investiu na modernização da infraestrutura de transportes, construindo 1.326 quilômetros de novas estradas, levando esse amor pelas “boas estradas” quando assumiu a Presidência da República em 1926. “Com ele e a elite paulista, o automóvel virou algo mais do que um meio alternativo de transporte, se transformando num paradigma de ‘ser paulista’. A mentalidade geral desses homens defendia a superação do ‘atraso’ nacional e estadual com a construção de estradas que possibilitassem uma ligação rápida do interior com a capital, de forma que todo o poder e a riqueza da civilização paulista pudessem influenciar a transformação do interior do Brasil”, continua Sávio. “Curiosamente, a elite do café, que se beneficiava muito com a ligação da infraestrutura nacional à economia de exportação, popularizava perigosamente as máquinas, que, em pouco tempo, desafiaram o modelo econômico liberal. Afinal, o carro abria a possibilidade de, pela primeira vez, se unificar a nação e, com isso, abalar a predominância do estado paulista frente ao Estado”, diz Wolfe. Reveladora dessa nova tendência, aberta pelo culto ao automóvel, foi a Lei de Estradas Federais, criada em 1927.

“Essa lei encorajava os estados a solicitar verbas do governo federal para a construção de estradas, com a condição de que essas fizessem parte de um sistema nacional de rodagem. Era mais uma novidade que ia de encontro à longa tradição republicana de laissez-faire econômico. O carro, aos poucos, abria caminho para um Estado centralizado”, continua o brasilianista. Para tanto contribuíram as empresas norte-americanas automobilísticas que vieram se estabelecer no país, como a Ford e a General Motors. “Elas eram vistas como instrumentos necessários de progresso, capazes de transformar imigrantes desordeiros do exterior e do campo numa classe trabalhadora disciplinada que transformaria o país.” Ou como escreveu o próprio Henry Ford em Hoje e amanhã: “O automóvel fará uma grande nação do Brasil. Os nativos, embora alheios ao maquinário e a qualquer forma de disciplina, irão logo assimilar o mundo da linha de montagem”. “Ao encorajar o transporte por carro pelo interior do Brasil, as companhias norte-americanas ajudaram a mudar a geografia mental do país. E estimularam a construção de estradas tendo como meta aumentar a demanda por veículos, que deveria ser expandida para toda a nação”, explica Wolfe.

“A estratégia da Ford do Brasil sempre foi difundir a ideia de que possuía um carro funcional e que era a resposta ideal para as condições do país, sempre ligando sua marca com a questão premente da estrada de rodagem. Esses conceitos soavam como música para a elite de um Estado com pouquíssimas estradas em condições ideais para a prática do automobilismo”, completa Sávio. Ao mesmo tempo, a propaganda dessas companhias reforçava a modernização conservadora do automóvel, movida pela hierarquização da sociedade, em que mesmo os proprietários de carro menos valiosos, como o modelo T, da Ford, começavam a ser considerados como uma classe inferior de cidadãos, acima apenas da imensa massa de pedestres que sofria com a ameaça do trânsito caótico. “Quase me atiro sob as rodas de um auto. Era um Ford. Não quis. Morte muito ordinária”, explicou o personagem suicida de Automóvel de luxo (1926), livro do modernista Mário Graciotti.
Fé na modernidade e pé na tábua
Edição Impressa 179 - Janeiro 2011
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‘‘O bonde era visto como um meio ‘inadequado’, já que colocava, lado a lado, membros de classes separadas’’
Segundo Sávio, esses eram frutos de um movimento iniciado a partir de 1909, em São Paulo, quando os projetos de transporte passaram a refletir mais os anseios de um pequeno grupo para que o automóvel passasse a assumir o lugar que um dia foi do bonde como centro de preocupações do transporte. “A aparição de organismos como o Automóvel Club de São Paulo, em 1908, que congregava os cidadãos mais importantes do estado, ajudou a relegar o transporte coletivo a um segundo plano. O bonde, por exemplo, era visto como um meio ‘inadequado’, já que colocava, lado a lado, membros de classes separadas que sempre se segregaram.” As pressões desse grupo cresciam não apenas contra os bondes, mas também contra as ferrovias, até então aclamadas como força de progresso para a economia cafeeira. “A situação era ainda pior para os pedestres, contra os quais era legítimo usar da força e da violência para que saíssem das ruas, tornando-as livres para o tráfego.” O bem comum, assim, nunca esteve nas preocupações dessas elites, que, conta o pesquisador, viam o espaço público como extensão do espaço privado e respondiam apenas a anseios de grupos que promoveram a construção de uma complexa infraestrutura dedicada ao carro, sem criarem contrapartidas para os grupos que tiveram suas vidas afetadas pelo novo meio de transporte. Ao final dos anos 1920, os veículos passaram a ser os senhores absolutos das ruas e os pedestres eram “empecilhos da utopia possível”, invasores. O passado, histórico, reforça os problemas presentes. “Com a chegada do automóvel, esse virou dominante, algo que é coerente com o modelo dos segmentos aristocráticos brasileiros, que, tendo o carro, abandonam o bonde e o trem, reiterando um desdém pelo transporte público e reiterando o nosso viés hierárquico”, analisa Da Matta. “No Brasil retomamos o uso da liteira quando adotamos o uso do transporte individual. Foi como ficamos modernos e parecidos com os americanos e permanecemos fiéis ao nosso gosto por um espaço construído hierarquicamente. Fizemos a ginástica de adotar os carros, mas não ensinamos os motoristas a internalizar normas.”

Por isso, continua o pesquisador, a parada obrigatória, a espera por outro veículo ou pedestre é um sinal de “perda de tempo”, já que a igualdade é sempre vivida como inferioridade no Brasil. “Entre nós o verbo ‘respeitar’ conota escolha ou opção (sendo mais indicado para quem se pensa como superior); e o verbo ‘obedecer’ é compulsório (sendo aplicado a quem se pensa ou é imaginado como inferior). Afinal, como se diz por aí: ‘Manda quem pode, obedece quem tem juízo!’. Esse verbo ‘respeitar’, aplicado a sinais, pessoas, pedestres e outros veículos no trânsito, revela o lado opcional de uma sociedade que até hoje tem se recusado a encarar a igualdade como um princípio da democracia”, diz Da Matta. O resultado desse choque entre igualdade e desigualdade, continua o antropólogo, explica o uso frequente do “salve-se-quem-puder”. “Em vez de esperar pela nossa vez, apelamos para o ‘Você sabe com quem está falando?’ e tentamos sair da situação de ‘qualquer jeito’. Seja subindo na calçada sem pensar nos outros carros, sinais, faixas e pedestres; seja criando uma via extra; seja resmungando alto e discutindo inutilmente com os condutores dos veículos situados à nossa frente que, por sua vez, estão também gritando e reclamando”, analisa. “Ou seja: hierarquizamos por conta própria e violentamente, ‘na marra’, o espaço público por meio de uma ação pessoal, agressiva, sem pensarmos nas suas consequências, seja porque estamos estressados com a situação que nos faz perder tempo ou impedidos de chegar ao nosso destino.” Nesse embate hierárquico, de raízes antigas, a força da lei é relativa. “A presença do guarda faz nascer as atitudes igualitárias; sua ausência traz de volta a ideia do mais ou menos, da gradação e das velhas precedências hierarquizadas. É a percepção da infração como norma e que está ligada à impunidade e também à certeza de que certas pessoas são punidas e outras não”, diz.

A ausência de paciência relativamente ao outro é inegável, nota o pesquisador. Ela nasce desse sentimento de superioridade, de acordo com o qual todos devem nos compreen­der e respeitar, mas a recíproca não é absolutamente verdadeira. “Se o nosso carro enguiça e promove um congestionamento; se encontramos um velho amigo dirigindo ao nosso lado e batemos um papo; se paramos na porta da escola para nossos filhos, não tem problema, pois os outros são invisíveis, não estamos atrapalhando ninguém, mas realizando algo normal (e legítimo). Daí nossa indignação quando alguém buzina e chama nossa atenção para o abuso; daí a nossa repulsa com a ‘falta de educação’ de quem reclama e deveria compreender e esperar não por sua vez, mas por nós.” Mas quando nos transformamos no “outro” tudo muda de figura. “A ausência de paciência, a pressa tão amiga da imprudência e irmã do acidente, faz parte do estilo brasileiro de dirigir. Ela trai a consciên­cia e a incapacidade para negociar cordialmente e põe a nu a incapacidade que revela a ausência de uma educação, de uma preparação para a igualdade”, avalia o antropólogo. Outro elemento expressivo desse esquema, segundo Da Matta, é a forte identificação mental ou psicológica entre o condutor e o veículo. Isso, aliás, revela o que está na raiz da falta de espaço no trânsito para a circulação de carros que ocupam uma área significativa quando transportam apenas uma pessoa, um supercidadão que fica encastelado em seu mundo. Assim, o carro vira um instrumento de projeção da personalidade do seu dono e um índice de ascensão social e capacidade de consumo: uma ofensa ao automóvel equivale a uma ofensa ao seu motorista. “Assim, um leve esbarrão involuntário ou uma colisão sempre é ponto de partida para ‘cenas’ e jamais como aquilo que é um evento promovido pelo acaso: um acidente. Daí a atitude inicial do drama de qualquer colisão é estabelecer uma ‘culpa’ com coação social ou física agressiva e o famoso ‘Você sabe com quem está falando?’.” Provavelmente o que Bilac e Patrocínio diriam se, em 1903, uma autoridade questionasse o que o carro fazia na árvore.

Forforró” eletrônico contemporâneo e seus inconvenientes

Forró” eletrônico contemporâneo e seus inconvenientes
Robson Fernando de Souza
robfbms@hotmail.com
consciencia.blog.br/

O chamado “forró” eletrônico contemporâneo (entre aspas por vários motivos que o tornam um não-forró) divide opiniões em todo o Nordeste. Tendo seu auge na segunda metade da década de 2000, esse ritmo ora é apreciado por jovens como um incentivo à curtição oba-oba, desregrada e desinibida da juventude ora é pesadamente criticado por incentivo à promiscuidade e perversão sexuais, banalização da traição, apologia do alcoolismo, coisificação feminina e louvor a um hedonismo irresponsável.

Cabe mostrar aqui por que tanta gente reclama do estilo e de sua popularidade e deseja tanto o fim de sua hegemonia na música nordestina. Esse que, por conveniência, chamarei aqui de FF – Falso Forró – merece muito mais debate do que há hoje e necessita de abordagens éticas, educacionais, sociológicas e antropológicas. Textos como este contribuem para a incitação dessa discussão entre a sociedade.

Os ouvidos dos nordestinos, ao longo dos últimos anos, vêm sendo sacudidos, desejada ou indesejadamente, por versos de efeito-chiclete como “Chupa, chupa, chupa que é de uva”, “Abre, abre, abre-abre-abre”, “Piri-piri, piri-piri, vamo beber, vamo beber”. Muitos adoram e celebram os prazeres sexuais da juventude que por tanto tempo foram reprimidos pela tradição católica nordestina e liberados pela superação das velhas normas sociais repressivas.

Por outro lado, tantos odeiam o ritmo, por uma série de motivos que fazem dele um veículo de comportamentos libertinos e até nocivos. Vale descrever os pontos mais criticados do FF:

a) Apelo sexual e apologia ao sexo irresponsável
Seja pelas letras de pornografia implícita ou escancarada – em que são exaltadas as delícias do sexo e posições sexuais como sexo oral, abertura de pernas e até a penetração –, pelo figurino sumário das dançarinas, vestidas com “pedaços de pano” que por pouco não deixam de cobrir suas partes íntimas, ou mesmo pelo comportamento dos cantores no palco, o tema pornográfico é muito frequente. É, aliás, um dos pilares temáticos do FF. São corriqueiras também as danças sensuais e os gemidos eróticos de vocalistas femininas.

Também destaca-se a irresponsabilidade da forma como o sexo é abordado no FF, com a falta de dedicação à segurança da camisinha e a cativação de um público adolescente que ainda está aprendendo suas primeiras noções sexuais. Os efeitos esperados da pornografia musical do ritmo são uma maior ferveção juvenil por sexo e um grande aumento da suscetibilidade de adolescentes à maternidade/paternidade indesejada e à transmissão de doenças sexualmente transmissíveis.

A sexualidade do FF não seria um problema preocupante se o estilo não tivesse grande parte de uma geração adolescente como público-alvo e não induzisse tantos jovens na flor da idade (entre 13 e 24 anos) ao sexo irresponsável e inconsequente que gera filhos(as) indesejados(as) e propaga patologias.

b) Exaltação à prostituição
Os cabarés “pegam fogo” e jovens homens dirigem caminhonetes cheias de prostitutas – essa é a segunda parte da temática relativa ao erotismo no FF. Não seria intrinsecamente um mal se não incomodasse tantas pessoas que, adotando determinados valores culturais de moral e decência, acabam “obrigadas” a ouvir o que não gostam – apologias ao sexo pago – por causa do alto volume dos carros dos curtidores do estilo, se não cantasse a prostituição de forma a induzir à libertinagem e à irresponsabilidade sexual como é feito na maioria das músicas com esse tema e se não se concentrasse na prostituição feminina.

É, aliás, o fato de haver apenas prostitutas mulheres nas músicas um dos ingredientes da misoginia moral característica do ritmo, a qual transforma moças em brinquedos sexuais, como exposto no próximo ponto.

c) Misoginia moral e machismo
Há uma relação de dominação sexual do homem sobre a mulher em muitas canções do FF: as mulheres são cantadas como nada mais que brinquedinhos de sexo usados pelos “safados”, “gostosões” e “garanhões” nas horas “quentes”. Elas, sendo ou não prostitutas segundo as letras, são concubinas de sexo e eles, seus parceiros, são os comandantes da cama. Tem destaque a música “Lapada na Rachada”, que fez sucesso em 2006, em que a vocalista, entre gemidos, diz “Sou sua cachorrinha”.

Em tempos de avanços na diminuição da desigualdade de gêneros e do regime social do machismo, a reanimação desse comportamento não poderia ser pior e mais interferente, uma vez que atrapalha muito a afirmação da mulher como pessoa independente, sexualmente assertiva, senhora de si mesma e ávida por respeito e reconhecimento de sua dignidade perante os homens.

O machismo do FF também é uma investida contra a dignificação feminina porque ajuda a manter uma cultura discriminatória, em que o homem que “pega” muitas mulheres é o “garanhão”, o “gostosão” e a mulher que se relaciona com muitos rapazes é vista como “cachorra”, “vagabunda” e outras desqualidades mais, e fomenta o desejo sociocultural do homem de se afirmar como dominante sexual, deixando em última análise uma situação macrossocial mais suscetível à ocorrência de estupros.

d) Incentivo à infidelidade, banalização da traição conjugal, desvalorização do amor
Muitas bandas descrevem como fundamentos temáticos do ritmo “cachaça, mulher e gaia”. A última nada menos é do que o “chifre”, a traição conjugal. O amor fiel, o romance e o namoro respeitoso foram escanteados na cultura juvenil que o FF ajudou a erguer no Nordeste.

As letras que falam como é “bom” trair o(a) parceiro(a) vêm influenciando significativamente o comportamento amoroso dos jovens. Não há pesquisas sociais largamente disponíveis sobre o assunto, mas alguém que convive com admiradores desse estilo musical constatará que é quase generalizado que o curtidor de FF tenha tido uma ou mais relações amorosas paralelas ao seu namoro, ainda que breves.

Poderia ser apenas uma mudança inofensiva de costume social em que a dedicação a uma única pessoa fosse substituída pela divisão consentida do indivíduo entre o namoro principal e relações conjugais efêmeras paralelas. Mas isso não parece ter acontecido, uma vez que muitos dos relacionamentos em que traições foram descobertas desintegram-se em conflitos, na degradação dos sentimentos mútuos e no rompimento definitivo entre os companheiros.

e) Apologia ao alcoolismo
O alcoolismo social tornou-se ainda mais forte entre a juventude nordestina com a ascensão do FF nas rádios e palcos da região. A própria embriaguez é cantada como algo “bacana”, como sendo “o máximo”. Beber cerveja ou cachaça até cair é praticamente uma ordem dada por muitas canções, com destaque para as músicas “Piri-piri, vamo beber, vamo beber” e “Beber, cair e levantar”, que fizeram sucesso em 2007 e 2008.

As consequências esperadas para a exaltação do consumo imoderado e irresponsável de bebidas alcoólicas são as piores possíveis, incluindo-se o estímulo ao aumento dos acidentes de trânsito envolvendo motoristas bêbados e da violência doméstica cometida por homens ou mulheres nessa condição.

f) Parceria com vaquejadas
Canções exaltando a cultura das vaquejadas, eventos ditos “esportivos” que lançam mão da crueldade contra animais (bois e cavalos) para acontecer, são mais raras no FF, mas há uma parceria fiel entre bandas desse estilo e tais atividades. Atualmente, no cronograma de qualquer vaquejada, há shows com a presença desse ritmo. É uma aliança em que os ataques à moralidade somam-se às agressões contra bichos.

***

Saem ganhando as bandas (e seus empresários), que obtêm muito dinheiro no faturamento dos shows e nos patrocínios; as indústrias de bebidas alcoólicas; os donos de bares e os organizadores de vaquejadas. Saem perdendo os namoros, noivados e casamentos; as famílias que sofrem – muitas vezes com perda de vidas – com acidentes de trânsito ou violências domésticas; os valores do amor, do respeito conjugal e da fidelidade; as mulheres e sua dignidade; e os animais.

Pergunta-se muito: o que se pode fazer para parar as consequências do avanço do Falso Forró sobre a juventude nordestina? Como será possível curar as feridas socioculturais infligidas? Como se conseguirá implementar, depois de anos de domínio desse ritmo nos rádios e na cabeça dos jovens, uma cultura de respeito, responsabilidade e consciência? O tempo vai dizer como essas perguntas serão respondidas.

Por enquanto, muito pouco ainda vem sendo feito para coibir os abusos do FF, destacando-se a iniciativa da Prefeitura de Caruaru de proibi-lo nas festas juninas de 2009 e liberar apenas forró pé-de-serra e o forró estilizado mais tradicional, com letras moderadas. A discussão de novas ações de hoje em diante é muito necessária entre sociólogos, educadores, músicos, jovens e outras categorias interessadas na correção dos problemas que o ritmo aqui abordado vem causando.
Sobre o Autor

É escritor independente de artigos, apaixonado por sociologia e dono do blog Arauto da Consciência. Escreve artigos desde setembro de 2007.

CANÇÃO CORAÇÃO DE PANDORA DE SEBAH ANDRADE E VINÍCIUS TODESCHINI

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O trânsito no brasil:um olhar antroplógico

Brasileiro vê bom motorista como babaca, diz antropólogo Roberto Da Matta
Professor da PUC-RJ é autor do livro Fé em Deus e Pé na Tábua
Carlos Etchichury | carlos.etchichury@zerohora.com.br
Recentemente, estudos feitos no Rio Grande do Sul constataram uma contradição percebida facilmente por quem circula por ruas, avenidas e estradas. Para os motoristas gaúchos, os responsáveis pelo trânsito violento e incivilizado são sempre os outros” ,Agora, uma pesquisa na Grande Vitória, no Espírito Santo, além de confirmar o padrão de comportamento detectado no Estado, ajuda a interpretar as causas desta visão distorcida da realidade.

Você concorda com o antropólogo Roberto Da Matta de que o brasileiro vê o bom motorista como babaca?

– Os outros são invisíveis no Brasil. Você não é treinado em casa nem nas escolas para ver o outro como colega, como um sujeito que tem os mesmos direitos de usufruir o espaço de todos. Para nós, é o contrário: o espaço de todos pertence a quem ocupar este espaço primeiro, com mais agressividade – analisa o antropólogo Roberto Da Matta, professor da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro e consultor da pesquisa.

O trabalho, em fase de conclusão, será transformado no livro Fé em Deus e Pé na Tábua – Como e Por que Você Enlouquece Dirigindo no Brasil. Autor de clássicos das ciências sociais como Carnavais, Malandros e Heróis, Da Matta sustenta que o trânsito reproduz valores de uma sociedade moderna, mas atrelada ao passado. Trata-se do espelho de um país que se tornou republicano sem abandonar a aristocracia.

– Nós não olhamos para o lado, a não ser quando somos obrigados a olhar. E olhamos para o lado com má vontade, exatamente como acontece com o motorista quando para no sinal, que tem um cara na sua frente que tá te atrapalhando. E um cara atrás de você que também atrapalha – complementa o antropólogo.

Da Matta falou com Zero Hora sobre o estudo para o qual prestou consultoria, comentou pesquisas realizadas no Estado e analisou o comportamento dos motoristas:

ZH – Nos últimos seis meses, foram divulgadas duas pesquisas sobre o comportamento do motorista no trânsito em Porto Alegre e no Estado. Em síntese, elas dizem o seguinte: o problema são os outros porque eu dirijo bem. Por que o motorista tem uma visão distorcida da realidade?

Roberto Da Matta – Os resultados encontrados em Porto Alegre e no Rio Grande do Sul são praticamente idênticos aos identificados na Grande Vitória. Todo mundo é cidadão, todo mundo tem direitos, mas respeitando a igualdade do outro. E é exatamente o que caracteriza o trânsito. Por quê? Porque pessoas que estão submetidas às regras das vias públicas brasileiras e do espaço público brasileiro, em geral, não aprenderam a ser igualitárias. A igualdade para nós é menos importante do que a liberdade.

ZH – Por que o Brasil moderno reproduz relações aristocráticas e atrasadas?

Da Matta – Você não mata o menino que existiu dentro de você. Você não mata os antigos hábitos. Você transforma os antigos hábitos, fazendo com que eles dialoguem com hábitos novos, com novas necessidades coletivas. Para mudar o nosso comportamento, nós temos de nos mobilizar, a gente tem de fazer um agenciamento de dentro para fora.

ZH – Até que ponto as relações no trânsito reproduzem as relações humanas de um modo geral?

Da Matta – Elas reproduzem as relações humanas com as quais nós fomos socializados. Dentro de casa, cada um tem seu espaço na socialização brasileira. Fomos criados em ambientes que comportam hierarquias bem definidas: arrumadeira, passadeira, lavadeira. São os últimos ecos de escravidão e de clientelismo que permeiam a sociedade brasileira. Esse quadro cognitivo, emocional, está nas nossas cabeças. Quando você vai para o trânsito, você tem uma situação desagradabilíssima: obedecer no Brasil é um sintoma de inferioridade. É um aspecto que a pesquisa identificou. Quem obedece, quem segue lei no Brasil, é babaca, idiota.

ZH – Numa das pesquisas realizadas no Estado, 69% dos entrevistados dizem que não cometem imprudências ao volante.

Da Matta – (Gargalhada). Maravilha. O estilo de dirigir brasileiro é agressivo. Fomos criados com uma visão da casa como inimiga da rua. É como se o mundo da rua não fosse regrado pelas mesmas regras de casa, que é a regra do acolhimento.

ZH – O título do livro Fé em Deus e Pé na Tábua sugere que o senhor tenha encontrado elementos religiosos no comportamento dos motoristas. É isso?

Da Matta – Com certeza. Noventa e nove por cento dos brasileiros acreditam que têm uma outra vida. Então, se você acredita que este mundo não é o único mundo possível, se há um outro mundo, você pode ir para um mundo melhor.

ZH – A impunidade, ou a sensação de impunidade, contribui para que esta visão aristocrática no trânsito se perpetue?

Da Mata – Quando a gente discute a questão da igualdade, a gente o faz de maneira retórica. Há uma elasticidade grande na cultura brasileira, que tem uma inércia. Você freia, mas o peso da tradição continua. Você tem de preparar a sociedade para as mudanças, o que nós não fazemos no Brasil. A Lei Seca, por exemplo. É maravilhosa porque atingiu o comportamento da classe média.

ZH – A classe média tem um papel reprodutor de valores e costumes?

Da Matta – Exatamente. A classe média é o espelho tanto da elite, que tá lá em cima, quanto dos muito pobres. É o miolo. A Lei Seca provocou uma visão ambígua, e paradoxal, na classe média.

ZH – Na pesquisa que o senhor assessorou, além de traçar um diagnóstico, também aponta caminhos e alternativas?

Da Matta – A alternativa é essa: nós temos de falar mais em igualdade, ensinar mais igualdade. É um negócio chatíssimo. O nosso lema é: “os incomodados que se mudem”. E não é verdade.

ZH – Uma pesquisa realizada na Grande Vitória produz resultados estruturais capaz de se tornar referência para todos os Estados do Brasil?

Da Matta – Como toda pesquisa empírica, você trabalha com tipos. Você trabalha com uma mentalidade, com um tipo, com uma mentalidade, um modelo de motorista. O comportamento que você encontra em Vitória é semelhante ao encontrado no Sul do Brasil, como apontam as pesquisas de que você me fala.
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ZERO HORA


Comentários
ricardo luis silva da silva
Denuncie este comentário28/07/2010 13:53
A matéria nãoénova, faz parte da ¨vida moderna¨ O personagem Pateta, era protagonista de um desenho animado na década de 60 onde um pacato cidadão virava um louco quando dirigia. Não é brasileiro o problema,mas humano. Piorado pela visão Norte America de ter para ser. E que a liberdade é fisica e não uma compreensão de nossos limites.

Francisco
Denuncie este comentário28/07/2010 13:20
Muito bom. O brasileiro se apega a cada coisa pra escapar da sua realidade. Inclusive a religião. A pergunta que fica é: Um ateu dirige melhor que uma pessoa religiosa por viver a vida com mais intensidade, sabendo que ela é única?

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PENSANDOPARTIR

PENSANDO EM PARTIR[1]

Everardo P. Guimarães Rocha

Etnocentrismo é uma visão do mundo onde o nosso próprio grupo é tomado como centro de tudo e todos os outros são pensados e sentidos através dos nossos valores, nossos modelos, nossas definições do que é a existência. No plano intelectual, pode ser visto como a dificuldade de pensarmos a diferença; no plano afetivo, como sentimentos de estranheza, medo, hostilidade, etc.

Perguntar sobre o que é etnocentrismo é, pois, indagar sobre um fenômeno onde se misturam tanto elementos intelectuais e racionais quanto elementos emocionais e afetivos. No etnocentrismo, estes dois planos do espírito humano – sentimento e pensamento – vão juntos compondo um fenômeno não apenas fortemente arraigado na história das sociedades, como também facilmente encontrável no dia-a-dia das nossas vidas.

Assim, a colocação central sobre o etnocentrismo pode ser expressa como a procura de sabermos os mecanismos, as formas, os caminhos e razões, enfim; pelos quais tantas e tão profundas distorções se perpetuam nas emoções, pensamentos, imagens e representações que fazemos da vida daqueles que são diferentes de nós. Este problema não é exclusivo de uma determinada época nem de uma única sociedade. Talvez o etnocentrismo seja, dentre os fatos humanos, um daqueles de mais unanimidade.

Como uma espécie de pano de fundo da questão etnocêntrica temos a experiência de um choque cultural. De um lado, conhecemos um grupo do “eu”, o “nosso” grupo, que come igual, veste igual, gosta de coisas parecidas, conhece problemas do mesmo tipo, acredita nos mesmos deuses da mesma forma, empresta à vida significados em comum e procede, por muitas maneiras, semelhantemente. Aí, então, de repente, nos deparamos com um “outro”, o grupo do “diferente” que, às vezes, nem sequer faz coisas como as nossas ou quando as faz é de forma tal que não reconhecemos como possíveis. E, mais grave ainda, este “outro” também sobrevive à sua maneira, gosta dela, também está no mundo e, ainda que diferente, também existe.

Este choque gerador do etnocentrismo nasce, talvez, na constatação das diferenças. Grosso modo, um mal-entendido sociológico. A diferença é ameaçadora porque fere nossa própria identidade cultural. O monólogo etnocêntrico pode, pois, seguir um caminho lógico mais ou menos assim: Como aquele mundo de doidos pode funcionar? Espanto! Como é que eles fazem? Curiosidade perplexa? Eles só podem estar errados ou tudo o que eu sei está errado! Dúvida ameaçadora?! Não, a vida deles não presta, é selvagem, bárbara, primitiva! Decisão hostil!

O grupo do “eu” faz, então, da sua visão a única possível ou, mais discretamente se for o caso, a melhor, a natural, a superior, a certa. O grupo do “outro” fica, nessa lógica, como sendo engraçado, absurdo, anormal ou ininteligível. Este processo resulta num considerável reforço da identidade do “nosso” grupo. No limite, algumas sociedades chama-se por nomes que querem dizer “perfeitos”, “excelentes” ou, muito simplesmente, “ser humano” e ao “outro”, ao estrangeiro, chamam, por vezes, de “macacos da terra” ou “ovos de piolho”. De qualquer forma, a sociedade do “eu” é a melhor, a superior. É representada como o espaço da cultura e da civilização por excelência. É o espaço da natureza. São os selvagens, os bárbaros. São qualquer coisa menos humanos, pois, estes somos nós. O barbarismo evoca a confusão, a desarticulação, a desordem. O selvagem é o que vem da floresta, da selva que lembra, de alguma maneira, a vida animal. O “outro” é o “aquém” ou o “além”, nunca o “igual” ao “eu”.

O que importa realmente, neste conjunto de idéias, é o fato de que, no etnocentrismo, uma mesma atitude informa os diferentes grupos. O etnocentrismo não é propriedade, como já disse, de uma única sociedade, apesar de que, na nossa, revestiu-se de um caráter ativista e colonizador com ao mais diferentes empreendimentos de conquista e destruição de outros povos.

A atitude etnocêntrica tem, por outro lado, um correlato bastante importante e que talvez seja elucidativo para a compreensão destas maneiras exacerbadas e até cruéis de encarar o “outro”. Existe realmente, paralelo à violência que a atitude etnocêntrica encerra, o pressuposto de que o “outro” deva ser alguma coisa que não desfrute da palavra para dizer algo de si mesmo.

Creio que é necessário examinar isto melhor e vou fazê-lo através de uma pequena estória que me parece exemplar.

Ao receber a missão de ir pregar junto aos selvagens um pastor se preparou durante dias para vir ao Brasil e iniciar no Xingu seu trabalho de evangelização e catequese. Muito generoso, comprou para os selvagens contas, espelhos, pentes, etc.; modesto, comprou para si mesmo apenas um moderníssimo relógio digita2 capaz de acender luzes, alarmes, fazer contas, marcar segundos, cronometrar e até dizer a hora sempre absolutamente certa, infalível. Ao chegar, venceu as burocracias inevitáveis e, após alguns meses, encontrava-se em meio às sociedades tribais do Xingu distribuindo seus presentes e sua doutrinação. Tempos depois, fez-se amigo de um índio muito jovem que o acompanhava a todos os lugares de sua pregação e mostrava-se admirado de muitas coisas, especialmente do barulhento, colorido e estranho objeto que o pastor trazia no pulso e consultava freqüentemente. Um dia, por fim, vencido por insistentes pedidos, o pastor perdeu seu relógio dando-o, meio sem jeito e a contragosto, ao jovem índio.

A surpresa maior estava, porém, por vir. Dias depois, o índio chamou-o apressadamente para mostrar-lhe, muito feliz, seu trabalho. Apontando seguidamente o galho superior de uma árvore altíssima nas cercanias da aldeia, o índio fez o pastor divisar, não sem dificuldade, um belo ornamento de penas e conta multicores, e no centro o relógio. O índio queria que o pastor compartilhasse a alegria da beleza transmitida por aquele novo e interessante objeto. Quase indistinguível em meio às penas e contas e, ainda por cima, pendurado a vários metros de altura, o relógio, agora mínimo e sem nenhuma função, contemplava o sorriso inevitavelmente amarelo no rosto do pastor. Fora-se o relógio.

Passados mais alguns meses o pastor também se foi de volta para casa. Sua tarefa seguinte era entregar aos superiores seus relatórios e, naquela manhã, dar uma ultima revisada na comunicação que iria fazer em seguida a seus colegas em um congresso sobre evangelização. Seu tema: “A catequese e os selvagens”. Levantou-se, deu uma olhada no relógio novo, quinze para as dez. era hora de ir. Como que buscando uma inspiração de última hora examinou detalhadamente as paredes do seu escritório. Nelas, arcos, flechas, tacapes, bordunas, cocares, e até uma flauta formavam uma bela decoração. Rústica e sóbria ao mesmo tempo, trazia-lhe estranhas lembranças. Com o pé na porta ainda pensou e sorriu para si mesmo. Engraçado o que aquele índio fizera com o seu relógio.

Esta estória, não necessariamente verdadeira, porém, de toda a evidência, bastante plausível, demonstra alguns dos importantes sentidos da questão do etnocentrismo.

Em primeiro lugar, não é necessário ser nenhum detetive ou especialista em Antropologia Social (ou ainda pastor) para perceber que, neste choque de culturas, os personagens de cada uma delas fizeram, obviamente, a mesma coisa. Privilegiaram ambos as funções estéticas, ornamentais, decorativas de objetos que, na cultura do “outro”, desempenhavam funções que seriam principalmente técnicas. Para o pastor, o uso inusitado do seu relógio causou tanto espanto quanto causaria ao jovem índio conhecer o uso que o pastor deu a seu arco e flecha. Cada um “traduziu” nos termos de sua própria cultura o significado dos objetos cujo sentido original foi forjado na cultura do “outro”. O etnocentrismo passa exatamente por um julgamento do valor da cultura do “outro”. O etnocentrismo passa exatamente por um julgamento do valor da cultura do “outro” nos termos da cultura do grupo do “eu”.

Em segundo lugar, essa estória representa o que se poderia chamar, se isso fosse possível, de um etnocentrismo “cordial”, já que ambos – o índio e o pastor – tiveram atitudes concretas sem maiores conseqüências. No mais das vezes, o etnocentrismo implica uma apreensão do “outro” que se reveste de uma forma bastante violenta. Como já vimos, pode colocá-lo como “primitivo”, como “algo a ser destruído”, como “atraso ao desenvolvimento”, (fórmula, aliás, muito comum e de uso geral no etnocídio, na matança dos índios).

Assim, por exemplo, um famoso cientista do início do século, Hermann von Ihering, diretor do Museu Paulista, justificava o extermínio dos índios Caingangue por serem um empecilho ao desenvolvimento e à colonização das regiões do sertão que eles habitavam. Tanto no presente como no passado, tanto aqui como em vários outros lugares, a lógica do extermínio regulou, infinitas vezes, as relações entre a chamada (civilização ocidental”, tristemente exemplar, de uma criança, de um grande centro urbano que, de tanto ouvir absurdos sobre o índio, seja em casa, seja nos livros didáticos, seja na indústria cultural, acabou por defini-los dizendo: “o índio é o maior amigo do homem”.

Em terceiro lugar, a estória ainda ensina que o “outro” e sua cultura, da qual falamos na nossa sociedade, são apenas uma representação, uma imagem distorcida que é manipulada como bem entendemos. Ao “outro” negamos aquele mínimo de autonomia necessária para falar de si mesmo. Tudo se passa como se fôssemos autores de filmes e livros de ficção científica onde podemos falar e pensar o quanto é cruel, grotesca e monstruosa uma civilização de marcianos que capturou nosso foguete. Também, porque somos os autores destes filmes e livros, nada nos impede de criarmos um marciano simpático, inteligente e superpoderoso que com incrível perícia salva a Terra de uma co1lisao fatal com um meteoro gigante. Claro, como o marciano não diz nada, posso falar dele o que quiser.

Assim, de um ponto de vista do grupo do “eu”, os que estão de fora podem ser brabos e traiçoeiros bem como mansos e bondosos. Aliás, “brabos” e “mansos” são dois termos que muitas vezes foram empregados no Brasil para designar o “humor” de determinados animais e o “estado” de varias tribos de índios ou de escravos negros.

A figura do louco, por exemplo, na nossa sociedade, é manipulada por uma série de representações que oscilam entre estes dois pólos, sendo denegrida ou exaltada – como o marciano – ao sabor das intenções que se tenha. Isto não só ao longo da história, mas também em diferentes contextos no presente. A expressão “fulano é muito louco” pode ser elogiosa em certos casos e pejorativa em outros. Em alguns momentos da história o louco foi acorrentado e torturado, em outros, foi portador de uma palavra sagrada e respeitada.

Aqueles que são diferentes do grupo do eu – os diversos “outros” deste mundo – por não poderem dizer algo de si mesmos, acabam representados pela ótica etnocêntrica e segundo as dinâmicas ideológicas de determinados momentos.

Na nossa chamada “civilização ocidental”, nas sociedades complexas e industriais contemporâneas, existem diversos mecanismos de reforço para o seu estilo de vida através de representações negativas do “outro”. O caso dos índios brasileiros é bastante ilustrativo, pois alguns antropólogos estudiosos do assunto já identificaram determinadas visões básicas, determinados estereótipos, que são permanentemente aplicados a estes índios.

Eu mesmo realizai, há alguns anos, um estudo sobre as imagens do índio nos livros didáticos de História do Brasil. Estes livros têm importância fundamental na formação de uma imagem do índio, pis são lidos e, mais ainda, estudados por m milhões de alunos pré-universitários nos mais diversos recantos do país. Alguns destes livros alcançam tiragens altíssimas e já tiveram mais de duzentas edições. Através deles circula um “saber” altamente etnocêntrico – honrosas exceções – sobre os índios.

Os livros didáticos, em função mesmo do seu destino e de sua natureza, carregam um valor de autoridade, ocupam um lugar de supostos donos da verdade. Sua informação obtém este valor de verdade pelo simples fato de que quem sabe seu conteúdo passa nas provas. Nesse sentido, seu saber tende a ser visto como algo “rigoroso”, “sério” e “científico”. Os estudantes são testados, via de regra, em face do seu conteúdo, o que faz co que as informações neles contidas acabem se fixando no fundo da memória de todos nós. Com ela se fixam também imagens extremamente etnocêntricas.

Alguns livros colocavam que os índios eram incapazes de trabalhar nos engenhos de açúcar por serem indolentes e preguiçosos. Ora, como aplicar adjetivos tais como “indolente” e “preguiçoso” a alguém, um povo ou uma pessoa, que se recuse a trabalhar como escravo, numa lavoura que não é a sua, para a riqueza de um colonizador que nem sequer é seu amigo: antes, muito pelo contrário, esta recusa é, no mínimo, sinal de saúde mental.

Outro fato também interessante é que um número significativo de livros didáticos começa com a seguinte informação: os índios andavam nus. Este “escândalo” esconde, na verdade, a nossa noção absolutizada do que deva ser uma roupa e o que, num corpo, ela deve mostrar e esconder. A estória do nosso amigo missionário serviu para a constatação das dificuldades de definir o sentido de um objeto – o relógio ou o arco – fora dos seus contextos culturais. Da mesma maneira, nada garante que os índios andem nus a não ser a concepção que eles mesmos teriam de nudez e vestimenta.

Assim, como o “outro” é alguém calado, a quem não é permitido dizer de si mesmo, mera imagem sem voz, manipulado de acordo com desejos ideológicos, o índio é, para o livro didático, apenas uma forma vazia que empresta sentido ao mundo dos brancos. Em outras palavras, o índio é “alugado” na História do Brasil para aparecer por três vezes m três papeis diferentes.

O primeiro papel que o índio representa é no capítulo do descobrimento. Ali, ele aparece como “selvagem”, “primitivo”, “pré-histórico”, “antropófago”, etc. isto era para mostrar o quanto os portugueses colonizadores eram “superiores” e “civilizados”.

O segundo papel do índio é no capítulo da catequese. Nele o papel do índio é o de “criança”, “inocente”, “infantil”, “almas virgens”, etc., para fazer parecer que os índios é que precisavam da “proteção” que a religião lhes queria impingir.

O terceiro papel é muito engraçado. É no capítulo “Etnia brasileira”. Se o índio já havia aparecido como “selvagem” ou “criança”, como iriam falar de um povo – o nosso – formado por portugueses, negros e “selvagens”? Então aparece um novo papel e o índio, num passe de mágica etnocêntrica, vira “corajoso”, “altivo”, cheio de “amor à liberdade”.

Assim são as sutilezas, violências, persistências do que chamamos etnocentrismo. Os exemplos se multiplicam nos nossos cotidianos. A “indústria cultural” – TV, jornais, revistas, publicidade, certo tipo de cinema, rádio – está freqüentemente fornecendo exemplos de etnocentrismo. No universo da indústria cultural é criado sistematicamente um enorme conjunto de “outros” que servem para reafirmar, por oposição, um a serie de valores de um grupo dominante que se autopromove a modelo de humanidade.

Nossas próprias atitudes frente a outros grupos sociais com os quais convivemos nas grandes cidades são, muitas vezes, repletas de atitudes etnocêntricas. Rotulamos e aplicamos estereótipos através dos quais nos guiamos para o confronto cotidiano com a diferença. As idéias etnocêntricas que temos sobre as “mulheres”, os “negros”, os “empregados”, os “paraíbas de obra”, os “colunáveis”, os “doidões”, os “surfistas”, as “dondocas”, os “velhos”, os “caretas”, os “vagabundos”, os gays e todos os demais “outros” com os quais temos familiaridade, são uma espécie de “conhecimento” um “saber” baseado em formulações ideológicas, que no fundo transforma a diferença pura e simples num juízo de valor perigosamente etnocêntrico.

Mas, existem idéias que se contrapõem ao etnocentrismo. Uma das mais importantes é a da relativização. Quando vemos que as verdades da vida são menos uma questão de essência das coisas e mais uma questão de posição: estamos relativizando. Quando compreendemos o “outro” nos seus próprios valores e não nos nossos: estamos relativizando. Enfim, relativizar é ver as coisas do mundo como uma relação capaz de ter tido um nascimento, capaz de ter um fim ou uma transformação. Ver as coisas do mundo como a relação entre elas. Ver que a verdade está mais no olhar que naquilo que é olhado. Relativizar é não transformar a diferença em hierarquia, em superiores e inferiores ou em bem e mal, mas vê-la na sua dimensão de riqueza por ser diferença.

A nossa sociedade já vem, há alguns séculos, construindo um conhecimento ou, se quisermos, uma ciência sobre a diferença entre os seres humanos. Esta ciência chama-se Antropologia Social. Ela, como de resto quase todas as atitudes que temos frente ao “outro”, nasceu marcada pelo etnocentrismo. Ela também possui o compromisso da procura de superá-lo. Diferentemente do saber de “senso comum”, o movimento da Antropologia é no sentido de ver a diferença como forma pela qual os seres humanos deram soluções diversas a limites existenciais comuns. Assim, a diferença não se equaciona com a ameaça, mas com a alternativa. Ela não é uma hostilidade do “outro”, mas uma possibilidade que o “outro” pode abrir para o “eu”.







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[1] Everardo P. Guimarães Rocha. O que é etnocentrismo. São Paulo: Brasiliense, 1999. Col. Primeiros Passos. Pp. 7-22.

एंट्रेविस्ता कांसदिदा अ रेविस्ता SE7E

Segue a entrevista no corpo do e-mail, esperamos suas respostas e desde já agradecemos sua colaboração com a nossa revista. Precisamos marcar um dia para tirarmos umas fotos suas, que dia estás na faculdade?



Nome:Sebastião Costa Andrade(Prof Sebah)

Idade:39 anos

Formação::Bacharel e mestre em Ciências Sociais e Doutor em Sociologia

Profissão:Professor Universitário.



1- Como são vistos, pelos olhos da antropologia, esses novos mecanismos da comunicação virtual como Blogs, Orkut, Twitter, fotolog, MSN?

R:Na verdade esses mecanismos de comunicação virtual não podem ter uma resposta definitiva a cerca da forma como a antropologia pode concebê-los,depente de que ponto de vista ou do conjunto de conceitos que a a antropologia pode construir para dar conta deste fenêmeno.Existem olhares antropológicos,particulamente,acredito,que esses fenêmenos virtuais,ainda precisam ser melhor conhecidos para se ter uma noção exata do impacto que eles podem causar ou não nas novas formas de comunicação e de sociabilidades decorrentes.

2- Como podemos usar essas as novas ferramentas da comunicação a favor da sociedade?

R:Não podemos cair na fascinação e encantos que as novas tecnologias provocam,é preciso ter em foco que mudanças sociais,políticas,econômicas,culturas,etc,possuem causas mútiplas.Assim,essas novas ferramentas não podem ser pensadas separadas desde contexto mais geral.Portanto,elas podem ser usadas de diversas formas,tanto num sentido mais enriquecedor,abrindo novas possibilidades comucacionais mais abertas e democráticas,como podem ser apenas mais algumas ferramentas de entretenimentos ,servindo aos interesses das "elites"políticas".Depende muito de quem as usa e como as usam.


3- Os meios de comunicação que fazem parte do cotidiano da nossa sociedade há muito tempo tem a tendência de cair em desuso, ser substituído pelas novas formas de comunicação ou elas dividirão espaço com outros formatos comunicacionais?

R:Certamente,a criação desses meios comucacionais abrem novas possibilidades ,mas isso não implica,necessariamente que os meios convencionais cairão em desuso.O cinema, o rádio por exemplo,embora tenham redefinido seus espaços,não foram superados pela televisão.



4- Dizem especialistas, que o cérebro nunca foi tão afetado tão rápido e dramaticamente como agora. E os jovens são o principal público alvo dessa grande quantidade de informação que circula na internet. Como a Antropologia explica isso? R:É preciso não confundir informação com formação.No primeiro caso,uma quantidade exagerada de infrmações,muitas vezes,pode conduzir o individuo ao embotamento,principalmento quando são desnecessarias.Para se ter uma relação autônoma com o mundo virtual é preciso uma formação crítica,uma capacidade de discernimento.O universo virtual por si só não promove essa capacidade,daí que é fundamentel o papel da educação.

5- Os sites de relacionamento vem transformando as relações humanas, dizem comumente que a internet ao mesmo tempo que aproxima algumas pessoas e afasta outras. Para você quais os malefícios e os benefícios das relações virtuais?R:Volto a dizer que os benefícios ou maléfícios dependem da forma como nós utilizamos esses canais comucacionais.É fundamental que relativizemos seus efeitos.Não devemos cair na tentação nem de endeusar nem demonisar a internet,mas observar quais seus múltiplos efeitos no mundo social.Em que medida ela cria ou não espaço para novas formas de convívio e sociabilidad?.Se estimula a criatividade ,a inventividade ou se torna as pessoas menos criativas e solitária?Essas questões nacassitam de uma ampla discussão.


6- As relações amorosas vem se transformando em relações meramente “virtuosas”? R:É possível que o mundo virtual abra novas possibilidades de relacionamentos sociais e afetivos,mas é bom lembrar que a internet expressa e de certa forma ,reproduz os hábitos,os símbolos,o imaginário,as representações daquilo que somos enquanto membros de determinada sociedade e cultura.Isso não implica que não devamos pensar em que medida as relações amorosas são ou não afetadas pelo mundo virtual.É preciso um estudo,ou váruios estudos mais aprofundados para se ter uma compreensão mais plausível deste fenômeno.


7- A internet pode ser uma ferramenta de solução para diversos problemas sociais ou ela é considerada como mais um problema, já que há desigualdade entre os que a utilizam e os que não a utilizam?

R:Olha,a internet não é fada nem uma vara de condão para fazer mágica.A solução dos problemas sociais e/ou políticos podem encontrar na internet ,talvez mais um instrumento de agilização.Solucionar esses problemas passa por outros caminhos.


8 - Sabemos que você é adepto ao mundo virtual. Entre o Orkut, os Blogs, o Twitter, o Fotolog, o MSN, entre tantos outros, quais são os seus prediletos? R:O orkut,os blogs e o msn são meus favoritos,embora saibamos que todos esses canais comucacionais elencados tem sua importância.Na verdade se eles são ou não significativos ou se são uma forma de "perder tempo" on line,se veiculamao invés de conhecimento ,nos engravidam de coisas fúteis,etc depende ,volto a dizer,da forma como nós utizamos.

9- A revolução do momento é o Twitter, para você ele pode ser considerado como mais um avanço do mundo virtual ou uma forma de “perder tempo” on-line?É mais um canal ,a perda de tempo ou não ,talvez, tenha menosma ver com a novidade,mas da forma como utilizamos adequadamente.

10 – Fique a vontade para acrescentar mais considerações sobre o tema!

Para encerrar gostaria de agradecer o obséquio e a gentileza por ter me convidado para conceder essa entrevista.Vale lembrar que esse mundo virtual,mesmo estando cada vez mais perfurando o tecido social e trazendo novos desafios para as ciências sociais e, particulamente ,para a antropologia,é ainda um terreno movediço.O olhar antropológico,precisa estudar mais.E esse desafio é fascinante.Isso move as ciências!!!Um outra coisa para finalizar.Desconfio muito dessa ideia que estamos na era da comunicação.Será que se comunicar significa apenas trocar mensagens e infomação?Ou a comunicação é um fenômeno mais rico,intricado e complexo?Enfim,muito obrigado espero ter conseguido senão responder ,pelo menos provocar reflexões.




Desde já agradecemos

Rackel Cardoso e Mayara Karla

IDENTIDADE BRASILEIRA...PROF SEBAH

O que faz o brasil, Brasil?
De Roberto DaMatta

Na linha de pesquisa da identidade nacional, DaMatta revela o Brasil, os brasileiros e sua cultura através de suas festas populares, manifestações religiosas, literatura e arte, desfiles carnavalescos e paradas militares, leis e regras (quando respeitadas e quando desobedecidas), costumes e esportes. Por que para ele, cultura é, sobretudo, produção simbólica, o modo de fazer as coisas, a redução do interesse público do cidadão à problemática familiar, às relações pessoais de compadrio e cordialidade.

Apesar de muito mais inspirado em Sérgio Buarque de Holanda, particularmente em Raízes do Brasil, Roberto DaMatta perpetua a


interpretação dualista da cultura brasileira inaugurada por Gilberto Freyre de Casa grande & sensala, Sobrados & mocambos e Ordem & progresso, principalmente com dois de seus principais livros:

Carnaval, malandros e heróis e A casa e a rua. Se a casa é espaço privado das relações familiares e da vida afetiva, dela se exclui a desordem e a competição do mercado da rua. Como se exclui o diabo da Igreja. Ou o interesse público das corporações. Ou a virtude das ruas, que pelas próprias expressões “mulher da rua”, “comida de rua” ou “menino de rua” já denota vício e degradação. Assim, o mercado é por definição vil e perigoso, como a etimologia do termo trabalho vem de tripaliu, instrumento de tortura de escravos na Roma antiga, sinônimo mesmo de castigo. Quando em casa, no mundo protegido das relações familiares, no máximo prestamos serviço, ao contrário da concepção saxã de work como obra ou atividade produtiva visando prosperidade. O patrão latino (de grande pai), diferentemente do lord inglês, não é apenas o senhorio explorador do trabalho de outrem, mas o titular dos direitos de propriedade de seu servo, responsável moral pela sua própria conduta e destino sociais, como na relação de pai e filho, o que embaça a própria relação econômica do contrato trabalhista.

No plano da convivência social, Roberto Da Matta evidencia o pastiche de nossa tolerância racial quando, citando Antonil, desde o século XVIII, afirmava que o Brasil é um inferno para os negros, um purgatório para os brancos e um paraíso para os mulatos. Ou traduzindo em termos de cidadania: nenhum direito e todos os deveres para os escravos negros; todos os direitos como privilégios para os brancos a custa dos deveres de manutenção da ordem; e um mundo utópico e marginal à lei para os mulatos que, aliás, se chamam assim por derivação de mulos, animais de carga ambíguos e híbridos por excelência, o que mais uma vez procura embaçar a relação injusta do racismo. O que já foi denunciado por Florestan Fernandes como o preconceito de ter preconceito, a ideologia predileta brasileira de mascarar o conflito do preto no branco e do servo e do senhor, perpetuando a desigualdade perante a lei. A própria comida brasileira básica, o feijão com arroz, passa a ser nossa grande metáfora social, uma vez que o costume é misturar o preto no branco, direitos e deveres, público e privado, diferentemente da exigência por discernimento do originário pão, pão, queijo, queijo europeu. Persistimos no entendimento do Estado enquanto mátria, uma vez que cabe à mulher o domínio da ordem da casa, dos modos à mesa, da hospitalidade e afeto sobre o domínio da rua, do mercado e do trabalho, da política e das leis do mundo masculino representado pela pátria. Daí a consagração da política como relação de compadrio, de companheiros (do latim, o que come pão junto) acesso às boquinhas e à teta da viúva do erário público.

Há uma relação de estranha verossimilhança entre desfiles de festas carnavalescas, paradas cívico-militares e procissões religiosas, o que evidencia mais o deslocamento do trajeto, a expiação, do que propriamente os diferentes fins, outra vez nos embaçando a compreensão das diversas instituições sociais. O que nos faz confundir igualdade perante leis universais (para todos) com a demagogia da igualdade social como forma de mascarar desigualdades na aplicação das leis, ou simplesmente privilégios. Entre o que pode e o que não pode, nos esmeramos em encontrar um jeito... de burlar as leis. A demonstrar esta nossa tradição, a citação do trecho final da carta de Pero Vaz de Caminha: "E nesta maneira, Senhor, dou aqui a Vossa Alteza conta do que nesta terra vi. E, se algum pouco me alonguei, Ela me perdoe, pois o desejo que tinha de tudo vos dizer, mo fez por assim pelo miúdo. E pois que, Senhor, é certo que, assim neste cargo que levo, como em qualquer outra coisa que de Vosso serviço for, Vossa Alteza há de ser de mim muito bem servida, a Ela peço que, por me fazer graça especial, mande vir da Ilha de São Tomé a Jorge de Osório, meu genro - o que dela receberei em muita mercê."

E partimos nós, desde então, a conceber a coisa pública de dentro de um engenho privado, de onde não partem ruas mas se congregam casa grande e senzalas, misturamos comeres, festas, leis, privilégios, interesses, direitos e deveres, sincretismos religiosos, erudito e popular, tudo pela utopia da conciliação e pelas máscaras do pastiche.