da MATTA, Roberto**
Outro dia ouvi uma pessoa dizer que “Maria não tinha cultura”, era
“ignorante dos fatos básicos da política, economia e literatura”. Uma semana
depois, no Museu onde trabalho, conversava com alunos sobre “a cultura dos
índios Apinayé de Goiás”, que havia estudado de 1962 até 1976, quando publiquei
um livro sobre eles (Um mundo dividido). Refletindo sobre os dois usos de uma
mesma palavra, decidi que esta seria a melhor forma de discutir a idéia ou o
conceito de cultura tal como nós, estudantes da sociedade a concebemos. Ou,
melhor ainda, apresentar algumas noções sobre a cultura e o que ela quer dizer,
não como uma simples palavra, mas como uma categoria intelectual um conceito
que pode nos ajudar a compreender melhor o que acontece no mundo em nossa
volta.
Retomemos os exemplos mencionados porque eles encerram os dois sentidos
mais comuns da palavra. No primeiro, usa-se cultura como sinônimo de
sofisticação, de sabedoria, de educação no sentido restrito do termo. Quer dizer,
quando falamos que “Maria não tem cultura”, e que “João é culto”, estamos nos
referindo a um certo estado educacional destas pessoas, querendo indicar com isto
sua capacidade de compreender ou organizar certos dados e situações. Cultura aqui
é equivalente a volume de leituras, a controle de informações, a títulos
universitários e chega até mesmo a ser confundido com inteligência, como se a
habilidade para realizar certas operações mentais e lógicas (que definem de fato a
inteligência), fosse algo a ser medido ou arbitrado pelo número de livros que uma
pessoa leu, as línguas que pode falar, ou ao quadros e pintores que pode, de
memória, enumerar. Como uma espécie de prova desta associação, temos o velho
ditado informando que “cultura não traz discernimento”... ou inteligência, como
estou discutindo aqui. Neste sentido, cultura é uma palavra usada para classificar
as pessoas e, às vezes, grupos sociais, servindo como uma arma discriminatória
contra algum sexo, idade (“as gerações mais novas são incultas”), etnia (“os pretos
não tem cultura”) ou mesmo sociedades inteiras, quando se diz que “os franceses
são cultos e civilizados” em oposição aos americanos que são “ignorantes e
grosseiros”. Do mesmo modo é comum ouvir-se referências à humanidade, cujos
valores seguem tradições diferentes e desconhecidas, como a dos índios, como
sendo sociedades que estão “na Idade da Pedra” e se encontram em “estágio
cultural muito atrasado”. A palavra cultura, enquanto categoria do senso-comum,
ocupa como vemos um importante lugar no nosso acervo conceitual, ficando ladoa-
lado de outras, cujo uso na vida cotidiana é também muito comum. Estou me
lembrando da palavra “personalidade” que, tal como ocorre com a palavra
“cultura”, penetra o nosso vocabulário com dois sentidos bem diferenciados. No
campo da Psicologia, personalidade define o conjunto dos traços que caracterizam
todos os seres humanos. É aquilo que singulariza todos e cada um de nós como
uma pessoa diferente, com interesses, capacidades e emoções particulares. Mas na
vida diária, personalidade é usada como um marco para algo desejável e invejável
de uma pessoa. Assim, certas pessoas teriam “personalidade" outras não! É comum
se dizer que "João tem personalidade” quando de fato se quer indicar que "João
tem magnetismo", sendo uma pessoa de "presença". Do mesmo modo, dizer que
"João não tem personalidade", quer apenas dizer que ele não é uma pessoa atraente
ou inteligente.
Mas no fundo, todos temos personalidade, embora nem todos possamos ser
pessoas belas ou magnetizadoras como um artista da Novela das Oito. Mesmo urna
pessoa "sem personalidade" tem, paradoxalmente, personalidade na medida em
que ocupa um espaço social e físico e tem desejos e necessidades. Pode ser uma
pessoa sumamente apagada, mas ser assim é precisamente o traço marcante de sua
personalidade.
No caso do conceito de cultura ocorre o .mesmo, embora nem todos saibam
disso. De fato, quando um antropólogo social fala em "cultura", ele usa a palavra
como um conceito chave para a interpretação da vida social. Porque para nós
''cultura" não é simplesmente um referente que marca uma hierarquia de
"civilização" mas a maneira de viver total de um grupo, sociedade, país ou pessoa.
Cultura é, em Antropologia Social e Sociologia, um mapa, um receituário, um
código através do qual as pessoas de um dado grupo pensam, classificam, estudam
e modificam o mundo e a si mesmas. É justamente porque compartilham de
parcelas importantes deste código (a cultura) que um conjunto de indivíduos com
interesses e capacidades distintas e até mesmo opostas, transformam-se num
grupo e podem viver juntos sentindo-se parte de uma mesma totalidade. Podem,
assim, desenvolver relações entre si porque a cultura lhes forneceu normas que
dizem respeito aos modos, mais (ou menos) apropriados de comportamento diante
de certas situações. Por outro lado, a cultura não é um código que se escolhe
simplesmente. É algo que está dentro e fora de cada um de nós, como as regras de
um jogo de futebol, que permitem o entendimento do jogo e, também, a ação de
cada jogador, juiz, bandeirinha e torcida. Quer dizer, as regras que formam a
cultura (ou a cultura como regra) é algo que permite relacionar indivíduos entre si
e o próprio grupo com o ambiente onde vivem. Em geral, pensamos a cultura como
algo individual que as pessoas inventam, modificam e acrescentam na medida de
sua criatividade e poder. Daí falarmos que Fulano é mais culto que Sicrano e
distinguirmos formas de "cultura" supostamente mais avançadas ou preferidas que
outras. Falamos então em "alta cultura'' e "baixa cultura" ou “cultura popular",
preferindo naturalmente as formas sofisticadas que se confundem com a própria
idéia de cultura. Assim, teríamos a cultura e culturas particulares e
adjetivadas.(popular, indígena, nordestina, de classe baixa, etc.) como formas
secundárias, incompletas e inferiores de vida social.
Mas a verdade é que todas as formas culturais ou todas as "sub-culturas” de
uma sociedade são equivalentes e, em geral, aprofundam algum aspecto importante
que não pode ser esgotado completamente por uma outra "sub-cultura". Quer
Página 3 de 4
dizer, existem gêneros de cultura que são equivalentes a diferentes modos de
sentir, celebrar, pensar e atuar sobre o mundo e esses gêneros podem estar
associados a certos segmentos sociais. 0 problema é que sempre que nos
aproximamos de alguma forma de comportamento e de pensamento diferente,
tendemos a classificar a diferença hierarquicamente, que é uma: forma de excluí-la.
Um outro modo de perceber e enfrentar a diferença cultural é tomar a diferença
como um desvio, deixando de buscar seu papel numa totalidade. Desta forma,
podemos ver o carnaval como algo desviante de uma festa religiosa, sem nos
darmos conta de que as festas religiosas e o carnaval guardam uma profunda
relação de complementaridade. Realmente, se no terreno da festa religiosa somos
marcados pelo mais profundo comedimento e respeito polo foco no "outro mundo”
é porque no carnaval podemos nos apresentar realizando o justo oposto.
Assim, o carnavalesco e o religioso não podem ser classificados em termos de
superior ou inferior ou como articulados a uma. "cultura autêntica" e superior, mas
devem ser vistos nas suas relações que são complementares. O que significa dizer
que tanto há cultura no carnaval quanto na procissão e nas festas cívicas, pois que
cada uma delas é um código capaz de permitir um julgamento e uma atuação sobre
o mundo social no Brasil. Como disse uma vez, essas festas nos revelam leituras da
sociedade brasileira por nós mesmos e é nesta direção que devemos discutir o
conteúdo e a. forma de cada cultura ou sub-cultura em uma sociedade (veja-se o
meu livro, Carnavais; Malandros e Heróis).
No sentido antropológico, portanto, a cultura é um conjunto de regras que nos
diz como o mundo pode e deve ser classificado. Ela, como os textos teatrais, não
pode prever completamente como iremos nos sentir em cada papel que devemos ou
temos necessariamente que desempenhar, mas indica maneiras gerais e exemplos
de como pessoas que viveram antes de nós os desempenharam. Mas isso não
impede, conforme sabemos, emoções. Do mesmo modo que um jogo de futebol
com suas regras fixas não impede renovadas emoções em cada jogo.
É que as regras apenas indicam os limites e apontam os elementos e suas
combinações explícitas. O seu funcionamento e, sobretudo, o modo pelo qual elas
engendram novas combinações em situações concretas é algo que só a realidade
pode dizer. Porque embora cada cultura contenha um conjunto finito de regras,
suas possibilidades de atualização, expressão e reação em situações concretas, são
infinitas.
Apresentada assim, a cultura parece ser um bom instrumento para
compreender as diferenças entre. os homens e as sociedades. Elas não seriam
dadas, de uma vez por todas, por meio de um meio geográfico ou de uma raça,
como diziam os estudiosos do passado, mas em diferentes configurações ou
relações que cada sociedade estabelece no decorrer de sua
Mas é importante acentuar que a base destas configurações, é sempre um
repertório comum de potencialidades. Algumas sociedades desenvolveram algumas
dessas potencialidades mais e melhor do que outras, mas isso não significa que elas
sejam mais pervertidas ou mais adiantadas. 0 que isso parece indicar é, antes de
mais nada, o enorme potencial que cada cultura encerra, como elemento plástico,
capaz de receber as variações e motivações dos seus membros, bem como os
desafios externos. Nosso sistema caminhou na direção de um poderoso controle
sobre a natureza, mas isso é apenas um traço entre muitos outros. Há sociedades
Página 4 de 4
na Amazônia onde o controle da natureza é muito pobre, mas onde existe urna
enorme sabedoria relativa ao equilíbrio entre os homens e os grupos cujos
interesses são divergentes. 0 respeito pela vida que todas as sociedades indígenas
nos apresentam, de modo tão vivo, pois que os animais são seres incluídos na
formação e discussão de sua moralidade e sistema político, parece se constituir não
em exemplo de ignorância e indigência lógica, mas em verdadeira lição, pois
respeitar a vida deve certamente incluir toda a vida e não apenas a vida humana.
Hoje estamos mais conscientes do preço que pagamos pela exploração desenfreada
do mundo natural sem a necessária moralidade que nos liga inevitavelmente às
plantas, aos animais, aos rios e aos mares.
Realmente, pela escala destas sociedades tribais, somos uma sociedade de
bárbaros, incapazes de compreender .o significado profundo dos elos que nos ligam
com todo o mundo em escala. global. Pois é assim que pensam os índios e por isso
que as suas histórias são povoadas de animais que falam e homens que se
transformam em animais. Conosco, são as máquinas que tomam esse lugar...
O conceito de cultura, ou, a cultura como conceito, então, permite uma
perspectiva mais consciente de nós mesmos. Precisamente porque diz que não há
homens sem cultura e permite comparar culturas e configurações culturais como
entidades iguais, deixando de estabelecer hierarquias em que inevitavelmente
existiriam sociedades superiores e inferiores. Mesmo diante de formas culturais
aparentemente irracionais, cruéis ou pervertidas, existe o homem a entendê-las –
ainda que seja para evitá-las, como fazemos com o crime - é uma tarefa inevitável
que faz parte da condição de ser humano e viver num universo marcado e
demarcado pela cultura. Em outras palavras, a cultura permite traduzir melhor a
diferença entre nós e os outros e, assim fazendo, resgatar a nossa humanidade no
outro e a do outro em nós mesmos. Num mundo como o nosso, tão pequeno pela
comunicação em escala planetária, isso me parece muito importante. Porque já não
se trata somente de fabricar mais e mais automóveis, conforme pensávamos em
1950, mas desenvolver nossa capacidade para enxergar melhores caminho para os
pobres, os marginais e os oprimidos. E isso só se faz com uma atitude aberta para
as formas e configurações sociais que, como revela o conceito de cultura, estão
dentro e fora de nós.
Num país como o nosso, onde as formas hierarquizantes de classificação
cultural sempre foram dominantes, onde a elite sempre esteve disposta a autoflagelar-
se dizendo que não temos uma cultura, nada mais saudável do que esse
exercício antropológico de descobrir que a fórmula negativa - esse dizer que não
temos cultura é, paradoxalmente, um modo de agir cultural que deve ser visto,
pesado e talvez substituído por uma fórmula mais confiante no nosso futuro e nas
nossas potencialidades.
segunda-feira, 4 de agosto de 2008
quarta-feira, 30 de julho de 2008
Entrevista com o sociólogo Zygmunt Bauman
Entrevista com o sociólogo Zygmunt Bauman, autor do famoso "O mal-estar da pós-modernidade".
Como amar em um mundo assustador?
Há anos o sociólogo polonês Zygmunt Bauman, professor emérito da Universidade de Leeds e de Varsóvia, dedica-se a retratar as desastrosas consequências sociais de uma modernização que privilegia apenas uma minoria. Prestes a completar 80 anos, o autor dos best-sellers "O mal-estar da pós-modernidade" e "Amor líquido" está mais activo do que nunca: dois novos livros estão chegando ao Brasil, ambos pela Jorge Zahar Editor. Em "Vidas desperdiçadas", Bauman faz um prognóstico assustador: o crescimento incontrolável do "lixo humano", pessoas descartáveis ou "refugadas", como prefere que não puderam ser aproveitadas e reconhecidas numa sociedade cada vez mais seletiva. O outro lançamento é "Identidade", uma entrevista que concedeu ao jornalista italiano Benedetto Vecchi, em que reforça seus conceitos sobre a crise de identidade imposta pela modernização. Em entrevista exclusiva ao jornal O Globo, 5-11-05, Bauman analisa a fluidez dos relacionamentos amorosos, compara a vida em sociedade ao "Big Brother", critica o combate militar ao terrorismo, comenta o "jeitinho brasileiro" e nega o rótulo de pessimista: "Acredito fortemente que um mundo alternativo seja possível", diz ele.
No seu livro "Amor líquido" é um sucesso comercial no Brasil. Na sua opinião, por que as pessoas têm se interessado tanto pelo assunto? Por que a idéia de durabilidade das relações amorosas nos assusta tanto?
ZYGMUNT BAUMAN: As relações amorosas estão hoje entre os dilemas mais penosos com que precisamos nos confrontar e solucionar. Nestes tempos líquidos, precisamos da ajuda de um companheiro leal, "até que a morte nos separe", mais do que em qualquer outra época. Mas qualquer coisa "até a morte" nos desanima e assusta: não se pode permitir que coisas ou pessoas sejam impedimentos ou nos obriguem a diminuir o ritmo de vida. Compromissos de tempo indeterminado ameaçam frustrar e atrapalhar as mudanças que um futuro desconhecido e imprevisível pode exigir. Mas, sem esse compromisso e a disposição para o auto-sacrifício em prol do parceiro, não se pode pensar no amor verdadeiro. De facto, é uma contradição sem solução. A esperança ainda que falsa é que a quantidade poderia compensar a qualidade: se cada relacionamento é frágil, então vamos ter tantos relacionamentos quanto forem possíveis.
O senhor está casado com a mesma mulher há 56 anos (a também socióloga Janina). Há segredo para uma união duradoura em tempos de "amor líquido", em que os parceiros são descartados de acordo com a sua funcionalidade?
BAUMAN: Quanto mais fácil se torna terminar relacionamentos, menos motivação existe para se negociar ou buscar vencer as dificuldades que qualquer parceria sofre, ocasionalmente. Afinal, quando os parceiros se encontram, cada um traz a sua biografia, que precisa ser conciliada, e não se pode pensar em conciliação sem fazer concessões e auto-sacrifício. Eu e Janina, provavelmente, consideramos isso mais aceitável do que a perspectiva de ficarmos separados um do outro. No fim das contas é uma questão de escolha, do valor que se dá a estar junto com o parceiro e da força do amor, que torna o auto-sacrifício em prol do amado algo natural, doce e prazeroso, em vez de amargo e desanimador.
A sociedade fragmentada que o senhor apresenta em "Vidas desperdiçadas" não estimula a individualização e o sentimento de medo ao estranho que foram apresentados em "Amor líquido"?
BAUMAN: Claro. Nos comportamos exactamente como o tipo de sociedade apresentada nos "reality shows", como por exemplo, o "Big Brother". A questão da "realidade", como insinuam os programas desse tipo, é que não é preciso fazer algo para "merecer" a exclusão. O que o "reality show" apresenta é o destino e a exclusão é o destino inevitável. A questão não é "se", mas "quem" e "quando". As pessoas não são excluídas porque são más, mas porque outros demonstram ser mais espertos na arte de passar por cima dos outros. Todos são avisados de que não têm capacidade de permanecer porque existe uma cota de exclusão que precisa ser preenchida. É exactamente essa familiaridade que desperta o interesse em massa por esse tipo de programa. Muitos de nós adoptamos e tentamos seguir a mensagem contida no lema do programa "Survivor": "não confie em ninguém!" Um slogan como esse não prediz muito bem o futuro das amizades e parcerias humanas.
Em "Vidas desperdiçadas" o senhor menciona a questão criada por "imigrantes" em busca de um Estado que os proteja e lhes dê sobrevivência. De que modo os recentes atentados terroristas nos EUA e Europa são uma conseqüência dessa "marginalização" de seres humanos?
BAUMAN: A globalização negativa cumpriu sua tarefa. As fronteiras que já foram abertas para a livre circulação de capital, mercadorias e informações não podem ser fechadas para os humanos. Podemos prever que quando e se os atentados terroristas desaparecerem, isso irá acontecer apesar da violência brutal das tropas. O terrorismo só vai diminuir e desaparecer se as raízes sociopolíticas forem eliminadas. E isso vai exigir muito mais tempo e esforço do que uma série de operações militares punitivas. A guerra real e capaz de se vencer contra o terrorismo não é conduzida quando as cidades e vilarejos arruinados do Iraque ou do Afeganistão são devastados, mas quando as dívidas dos países pobres são canceladas, os mercados ricos são abertos à produção dos países pobres e quando as 115 milhões de crianças actualmente sem acesso a nenhuma escola são incluídas em programas de educação.
O que o senhor acha da afirmação de alguns acadêmicos que a globalização acabou e que o momento que vivemos agora é de vácuo pós-globalização?
BAUMAN: Não sei o que esses "acadêmicos" têm em mente. Até agora, a nossa globalização é totalmente negativa. Todas as sociedades já estão abertas. Não há mais abrigos seguros para se esconder. A "globalização negativa" cumpriu seu papel, mas sua contrapartida "positiva" nem começou a actuar. Esta é a tarefa mais importante em que o nosso século terá que se empenhar. Espero que um dia seja cumprida. É questão de vida ou morte da Humanidade!
O que será preciso acontecer para que nossa sociedade se dê conta da armadilha que caiu em busca da suposta "modernidade"?
BAUMAN: A civilização moderna não tem tempo nem vontade de reflectir sobre a escuridão no fim do túnel. Ela está ocupada resolvendo sucessivos problemas, e principalmente os trazidos pela última ou penúltima tentativa de resolvê-los. O modo com que lidamos com desastres segue a regra de trancar a porta do estábulo quando o cavalo já fugiu e provavelmente já correu para bem longe para ser pego. E o espírito inquieto da modernização garante que haja um número crescente de portas de estábulos que precisam ser trancadas. Ocasiões chocantes como o 11 de Setembro, o tsunami na Ásia, (o furacão) Katrina, deveriam ter servido para nos acordar e fazer agir com sobriedade. Chamar o que aconteceu em Nova Orleans e redondezas de "colapso da lei e ordem" é simplista. Lei e ordem desapareceram como se nunca tivessem existido.
O senhor aponta uma "crise aguda da indústria de remoção de refugo humano". É possível criar mecanismos de inclusão dos seres humanos "excessivos" e "redundantes"? A modernização implica, necessariamente, uma "lixeira humana"?
BAUMAN: Esse excesso de população precisa ser ajudado a retornar ao convívio social assim que possível. Eles são o "exército reserva da mão-de-obra" e lhes deve ser permitido que voltem à vida activa na primeira oportunidade. Os "redundantes" são obrigados a conviver com o resto da sociedade, o que é legitimado pela capacidade de trabalho e consumo. Em vez de permanecer, como era visto anteriormente, como um problema de uma parte separada da população, a designação de "lixo" torna-se a perspectiva potencial de todos. Há partes do mundo que se confrontaram com o antes desconhecido fenômeno de "população sobrando". Os países subdesenvolvidos não se disporiam, como no passado, a receber as sobras de outros povos e nem podem ser forçados a aceitar isso.
Países como Brasil, Índia e China são constantemente apontados como estratégicos para o século XXI. Ao mesmo tempo, são três países com grande número de "lixo humano", com alto índice de desemprego. Isso não é uma contradição?
BAUMAN: Certamente. Isso fica ainda pior quando os gigantes do século XXI, China, Índia, Brasil, entram no "processo de modernização". O número de "pessoas desnecessárias" crescerá. E aí há o grande problema que mais cedo ou mais tarde teremos que enfrentar: capacitar ou não China, Índia e Brasil a imitar o modelo de "bem-estar" adotado nos Estados Unidos em uma época em que "modernização" ainda era um privilégio de poucos? Para dar vazão, seriam necessários três planetas, mas nós só temos um para dividir.
Um dos mais importantes compositores brasileiros, Chico Buarque de Holanda, afirmou que "uma nação grande e forte é perigosa, mas que uma nação grande, forte e ignorante é ainda mais perigosa". Ter uma nação grande, forte e ignorante no comando do mundo como parecem ser os Estados Unidos da Era Bush não pode acirrar ainda mais o "refugo" dos seres humanos?
BAUMAN: Lamento não conhecer Chico Buarque: ele toca no cerne da questão. Até onde vai a situação de nosso planeta com um único superpoder, confundido e subjugado pela ilusão de sua repentina ilimitada liberdade? A elevação súbita dos Estados Unidos à posição de superpotência absoluta e uma incontestada hegemonia mundial pegou líderes políticos americanos e formadores de opinião desprevenidos. É muito cedo para declarar a natureza deste novo império e generalizar seu impacto no planeta. Seu comportamento é, possivelmente, o fator mais importante da incerteza definida como "Nova Desordem Mundial". Um império estabelecido pela guerra tem que se manter por guerras. Acabamos de ver isso no Iraque, apesar de todos saberem que era óbvio que bombardear e invadir o país não aniquilaria o terrorismo.
No Brasil, temos uma expressão muito popular, "jeitinho brasileiro", que representa a capacidade do povo de superar adversidades, sejam elas pequenos problemas do cotidiano ou não. O senhor acredita que há nações com seres "redundantes" que saibam sobreviver melhor do que outros?
BAUMAN: O que vocês chamam de "jeitinho brasileiro" é a maneira que a modernização nos obrigou a reagir. Um dos resultados cruciais da modernização é a dependência dos processos da vida humana pelos "jeitinhos". Isso implica o outro lado da mesma moeda: a vulnerabilidade crescente dos legítimos modos instruídos de viver.
Aos 80 anos, sua produção intelectual ainda é grande. O que o motiva a continuar escrevendo?
BAUMAN: Pierre Bourdieu ressaltou que o número de personalidades do cenário político que podem compreender e articular expectativas e demandas está encolhendo. Precisamos aumentá-lo, e isso só pode ser feito apresentando problemas e necessidades. O próximo século pode ser o da catástrofe final ou um período no qual um novo acordo entre os intelectuais e as pessoas que representam a Humanidade seja negociado e trazido à tona. Vamos esperar que a escolha entre estes dois futuros ainda seja nossa.
Todas suas obras apresentam um cenário bastante pessimista do mundo. Temos razão para acreditar em dias melhores?
BAUMAN: Rejeito enfaticamente essa afirmação. Optimistas são pessoas que insistem que o mundo que temos é o melhor possível; os pessimistas são os que suspeitam que os optimistas podem ter razão. Portanto eu não sou nem optimista nem pessimista, porque acredito fortemente que outro mundo, alternativo e quem sabe melhor, seja possível. Acredito que os seres humanos sejam capazes de tornar real essa possibilidade.
-------------------------------------------------------------------------------
Como amar em um mundo assustador?
Há anos o sociólogo polonês Zygmunt Bauman, professor emérito da Universidade de Leeds e de Varsóvia, dedica-se a retratar as desastrosas consequências sociais de uma modernização que privilegia apenas uma minoria. Prestes a completar 80 anos, o autor dos best-sellers "O mal-estar da pós-modernidade" e "Amor líquido" está mais activo do que nunca: dois novos livros estão chegando ao Brasil, ambos pela Jorge Zahar Editor. Em "Vidas desperdiçadas", Bauman faz um prognóstico assustador: o crescimento incontrolável do "lixo humano", pessoas descartáveis ou "refugadas", como prefere que não puderam ser aproveitadas e reconhecidas numa sociedade cada vez mais seletiva. O outro lançamento é "Identidade", uma entrevista que concedeu ao jornalista italiano Benedetto Vecchi, em que reforça seus conceitos sobre a crise de identidade imposta pela modernização. Em entrevista exclusiva ao jornal O Globo, 5-11-05, Bauman analisa a fluidez dos relacionamentos amorosos, compara a vida em sociedade ao "Big Brother", critica o combate militar ao terrorismo, comenta o "jeitinho brasileiro" e nega o rótulo de pessimista: "Acredito fortemente que um mundo alternativo seja possível", diz ele.
No seu livro "Amor líquido" é um sucesso comercial no Brasil. Na sua opinião, por que as pessoas têm se interessado tanto pelo assunto? Por que a idéia de durabilidade das relações amorosas nos assusta tanto?
ZYGMUNT BAUMAN: As relações amorosas estão hoje entre os dilemas mais penosos com que precisamos nos confrontar e solucionar. Nestes tempos líquidos, precisamos da ajuda de um companheiro leal, "até que a morte nos separe", mais do que em qualquer outra época. Mas qualquer coisa "até a morte" nos desanima e assusta: não se pode permitir que coisas ou pessoas sejam impedimentos ou nos obriguem a diminuir o ritmo de vida. Compromissos de tempo indeterminado ameaçam frustrar e atrapalhar as mudanças que um futuro desconhecido e imprevisível pode exigir. Mas, sem esse compromisso e a disposição para o auto-sacrifício em prol do parceiro, não se pode pensar no amor verdadeiro. De facto, é uma contradição sem solução. A esperança ainda que falsa é que a quantidade poderia compensar a qualidade: se cada relacionamento é frágil, então vamos ter tantos relacionamentos quanto forem possíveis.
O senhor está casado com a mesma mulher há 56 anos (a também socióloga Janina). Há segredo para uma união duradoura em tempos de "amor líquido", em que os parceiros são descartados de acordo com a sua funcionalidade?
BAUMAN: Quanto mais fácil se torna terminar relacionamentos, menos motivação existe para se negociar ou buscar vencer as dificuldades que qualquer parceria sofre, ocasionalmente. Afinal, quando os parceiros se encontram, cada um traz a sua biografia, que precisa ser conciliada, e não se pode pensar em conciliação sem fazer concessões e auto-sacrifício. Eu e Janina, provavelmente, consideramos isso mais aceitável do que a perspectiva de ficarmos separados um do outro. No fim das contas é uma questão de escolha, do valor que se dá a estar junto com o parceiro e da força do amor, que torna o auto-sacrifício em prol do amado algo natural, doce e prazeroso, em vez de amargo e desanimador.
A sociedade fragmentada que o senhor apresenta em "Vidas desperdiçadas" não estimula a individualização e o sentimento de medo ao estranho que foram apresentados em "Amor líquido"?
BAUMAN: Claro. Nos comportamos exactamente como o tipo de sociedade apresentada nos "reality shows", como por exemplo, o "Big Brother". A questão da "realidade", como insinuam os programas desse tipo, é que não é preciso fazer algo para "merecer" a exclusão. O que o "reality show" apresenta é o destino e a exclusão é o destino inevitável. A questão não é "se", mas "quem" e "quando". As pessoas não são excluídas porque são más, mas porque outros demonstram ser mais espertos na arte de passar por cima dos outros. Todos são avisados de que não têm capacidade de permanecer porque existe uma cota de exclusão que precisa ser preenchida. É exactamente essa familiaridade que desperta o interesse em massa por esse tipo de programa. Muitos de nós adoptamos e tentamos seguir a mensagem contida no lema do programa "Survivor": "não confie em ninguém!" Um slogan como esse não prediz muito bem o futuro das amizades e parcerias humanas.
Em "Vidas desperdiçadas" o senhor menciona a questão criada por "imigrantes" em busca de um Estado que os proteja e lhes dê sobrevivência. De que modo os recentes atentados terroristas nos EUA e Europa são uma conseqüência dessa "marginalização" de seres humanos?
BAUMAN: A globalização negativa cumpriu sua tarefa. As fronteiras que já foram abertas para a livre circulação de capital, mercadorias e informações não podem ser fechadas para os humanos. Podemos prever que quando e se os atentados terroristas desaparecerem, isso irá acontecer apesar da violência brutal das tropas. O terrorismo só vai diminuir e desaparecer se as raízes sociopolíticas forem eliminadas. E isso vai exigir muito mais tempo e esforço do que uma série de operações militares punitivas. A guerra real e capaz de se vencer contra o terrorismo não é conduzida quando as cidades e vilarejos arruinados do Iraque ou do Afeganistão são devastados, mas quando as dívidas dos países pobres são canceladas, os mercados ricos são abertos à produção dos países pobres e quando as 115 milhões de crianças actualmente sem acesso a nenhuma escola são incluídas em programas de educação.
O que o senhor acha da afirmação de alguns acadêmicos que a globalização acabou e que o momento que vivemos agora é de vácuo pós-globalização?
BAUMAN: Não sei o que esses "acadêmicos" têm em mente. Até agora, a nossa globalização é totalmente negativa. Todas as sociedades já estão abertas. Não há mais abrigos seguros para se esconder. A "globalização negativa" cumpriu seu papel, mas sua contrapartida "positiva" nem começou a actuar. Esta é a tarefa mais importante em que o nosso século terá que se empenhar. Espero que um dia seja cumprida. É questão de vida ou morte da Humanidade!
O que será preciso acontecer para que nossa sociedade se dê conta da armadilha que caiu em busca da suposta "modernidade"?
BAUMAN: A civilização moderna não tem tempo nem vontade de reflectir sobre a escuridão no fim do túnel. Ela está ocupada resolvendo sucessivos problemas, e principalmente os trazidos pela última ou penúltima tentativa de resolvê-los. O modo com que lidamos com desastres segue a regra de trancar a porta do estábulo quando o cavalo já fugiu e provavelmente já correu para bem longe para ser pego. E o espírito inquieto da modernização garante que haja um número crescente de portas de estábulos que precisam ser trancadas. Ocasiões chocantes como o 11 de Setembro, o tsunami na Ásia, (o furacão) Katrina, deveriam ter servido para nos acordar e fazer agir com sobriedade. Chamar o que aconteceu em Nova Orleans e redondezas de "colapso da lei e ordem" é simplista. Lei e ordem desapareceram como se nunca tivessem existido.
O senhor aponta uma "crise aguda da indústria de remoção de refugo humano". É possível criar mecanismos de inclusão dos seres humanos "excessivos" e "redundantes"? A modernização implica, necessariamente, uma "lixeira humana"?
BAUMAN: Esse excesso de população precisa ser ajudado a retornar ao convívio social assim que possível. Eles são o "exército reserva da mão-de-obra" e lhes deve ser permitido que voltem à vida activa na primeira oportunidade. Os "redundantes" são obrigados a conviver com o resto da sociedade, o que é legitimado pela capacidade de trabalho e consumo. Em vez de permanecer, como era visto anteriormente, como um problema de uma parte separada da população, a designação de "lixo" torna-se a perspectiva potencial de todos. Há partes do mundo que se confrontaram com o antes desconhecido fenômeno de "população sobrando". Os países subdesenvolvidos não se disporiam, como no passado, a receber as sobras de outros povos e nem podem ser forçados a aceitar isso.
Países como Brasil, Índia e China são constantemente apontados como estratégicos para o século XXI. Ao mesmo tempo, são três países com grande número de "lixo humano", com alto índice de desemprego. Isso não é uma contradição?
BAUMAN: Certamente. Isso fica ainda pior quando os gigantes do século XXI, China, Índia, Brasil, entram no "processo de modernização". O número de "pessoas desnecessárias" crescerá. E aí há o grande problema que mais cedo ou mais tarde teremos que enfrentar: capacitar ou não China, Índia e Brasil a imitar o modelo de "bem-estar" adotado nos Estados Unidos em uma época em que "modernização" ainda era um privilégio de poucos? Para dar vazão, seriam necessários três planetas, mas nós só temos um para dividir.
Um dos mais importantes compositores brasileiros, Chico Buarque de Holanda, afirmou que "uma nação grande e forte é perigosa, mas que uma nação grande, forte e ignorante é ainda mais perigosa". Ter uma nação grande, forte e ignorante no comando do mundo como parecem ser os Estados Unidos da Era Bush não pode acirrar ainda mais o "refugo" dos seres humanos?
BAUMAN: Lamento não conhecer Chico Buarque: ele toca no cerne da questão. Até onde vai a situação de nosso planeta com um único superpoder, confundido e subjugado pela ilusão de sua repentina ilimitada liberdade? A elevação súbita dos Estados Unidos à posição de superpotência absoluta e uma incontestada hegemonia mundial pegou líderes políticos americanos e formadores de opinião desprevenidos. É muito cedo para declarar a natureza deste novo império e generalizar seu impacto no planeta. Seu comportamento é, possivelmente, o fator mais importante da incerteza definida como "Nova Desordem Mundial". Um império estabelecido pela guerra tem que se manter por guerras. Acabamos de ver isso no Iraque, apesar de todos saberem que era óbvio que bombardear e invadir o país não aniquilaria o terrorismo.
No Brasil, temos uma expressão muito popular, "jeitinho brasileiro", que representa a capacidade do povo de superar adversidades, sejam elas pequenos problemas do cotidiano ou não. O senhor acredita que há nações com seres "redundantes" que saibam sobreviver melhor do que outros?
BAUMAN: O que vocês chamam de "jeitinho brasileiro" é a maneira que a modernização nos obrigou a reagir. Um dos resultados cruciais da modernização é a dependência dos processos da vida humana pelos "jeitinhos". Isso implica o outro lado da mesma moeda: a vulnerabilidade crescente dos legítimos modos instruídos de viver.
Aos 80 anos, sua produção intelectual ainda é grande. O que o motiva a continuar escrevendo?
BAUMAN: Pierre Bourdieu ressaltou que o número de personalidades do cenário político que podem compreender e articular expectativas e demandas está encolhendo. Precisamos aumentá-lo, e isso só pode ser feito apresentando problemas e necessidades. O próximo século pode ser o da catástrofe final ou um período no qual um novo acordo entre os intelectuais e as pessoas que representam a Humanidade seja negociado e trazido à tona. Vamos esperar que a escolha entre estes dois futuros ainda seja nossa.
Todas suas obras apresentam um cenário bastante pessimista do mundo. Temos razão para acreditar em dias melhores?
BAUMAN: Rejeito enfaticamente essa afirmação. Optimistas são pessoas que insistem que o mundo que temos é o melhor possível; os pessimistas são os que suspeitam que os optimistas podem ter razão. Portanto eu não sou nem optimista nem pessimista, porque acredito fortemente que outro mundo, alternativo e quem sabe melhor, seja possível. Acredito que os seres humanos sejam capazes de tornar real essa possibilidade.
-------------------------------------------------------------------------------
Resenha - Zygmunt Bauman
Nas décadas de 60 e 70, o capitalismo estava sendo contestado de todos os lados. Além das
greves freqüentes, estudantes e minorias se rebelavam e articulavam, no discurso e na
prática, a miséria do cotidiano – preconceitos, sexualidade restrita, vida tediosa e
programada – às exigências de uma ordem capitalista. E diante da crua realidade do
“socialismo”, o direito de ser diferente dos outros e de si mesmo tornou-se modo de
permanecer revolucionário apesar das notícias amargas sobre os resultados das revoluções.
A partir da década de 80, porém, o capitalismo ressurge triunfante, sem adversários, sejam
estes reais ou postulados. A concentração de renda aumenta, o desemprego torna-se
endêmico e a fome se espalha pelo mundo; mesmo assim, a crítica se cala. Pior, o direito à
diferença torna-se receita de livro de auto-ajuda. No final do século XX e início do XXI,
sociólogos de diversos matizes são obrigados então a se colocar três questões: que nova
sociedade é esta? Que tipo de discurso crítico é preciso construir? Que responsabilidade o
discurso do direito à diferença pôde ter no esvaziamento recente da crítica ao capitalismo?
Essas questões formam o horizonte do novo livro de Zigmunt Bauman, Modernidade
Líquida. Bauman é um ensaísta prolífico; a cada ano, nos deparamos com um novo título
seu nas estantes. A singularidade de Modernidade Líquida é que, nele, Bauman não se
limita a coletar signos e conceituar a distância entre o presente e nosso passado recente;
preocupa-se também com a atualidade dos discursos críticos próprios da época moderna,
discursos que de início questionaram a ordem social tendo em vista a possibilidade e a
necessidade de uma nova e boa ordem a ser construída no futuro, mas que, depois,
passaram a se inquietar com as ameaças implícitas à liberdade individual na imposição por
alguns de sua visão do bem.
O livro, como sugere seu título, parte da mensuração da proximidade e distância entre o
presente e o passado recente. A proximidade é a constatação de que continuamos
modernos, simplesmente porque a Modernidade significa o fim da crença em uma ordem
revelada e mantida por Deus e a assunção de que “os humanos encontram-se no mundo por
conta própria”. Deste modo, o que o homem fez pode ser desfeito: a Modernidade é a época
da história que pensa a si mesma historicamente.
Esta forma de aproximação obriga a construir a diferença. Nosso passado recente torna-se a
fase sólida da Modernidade. Embora Marx parta da constatação de que tudo que é sólido
desmancha no ar, esta fase inerentemente transgressiva só se dava a tarefa de liquefazer os
sólidos herdados da tradição para construir bons e duráveis sólidos no futuro. Por isso,
Bauman escolhe como sua metáfora a fábrica fordista; afinal, o sonho de Lênin era livrar
este modelo do caos do mercado e estender a “organização científica do trabalho” para a
sociedade como um todo. A boa ordem a vigorar no futuro seria inimiga da contingência,
da variedade e da ambigüidade. Deste modo, a Modernidade pesada, embora refletisse
normativamente sobre a sociedade e confiasse no vínculo entre ação intencional dos
indivíduos e transformação coletiva da sociedade, tinha uma tendência totalitária. A ordem
a construir era imaginada como homogeneidade compulsória. Inevitável, assim que a teoria
crítica, desde a Escola de Frankfurt ao menos, temesse que a primeira vítima da boa ordem
fosse a liberdade individual e se desse como principal objetivo a defesa da autonomia e a
luta contra a invasão da esfera privada pela esfera pública.
Nosso presente, a Modernidade Líquida, é uma versão privatizada e individualizada da
Modernidade. Só acreditamos ser capazes de transformar a nós mesmos para nos preparar
para as inumeráveis transformações sociais que experimentamos cotidianamente. Os
sólidos que se derreteram na fase líquida da Modernidade são os elos que entrelaçavam os
projetos individuais em projetos e ações coletivas. Cada um por si procura ser flexível para
se capacitar para as incertezas do futuro; ao mesmo tempo, ninguém se crê capaz de
transformar a sociedade como um todo. Conceituando precisamente, a Modernidade
Líquida tem uma estrutura sistêmica remota, inalcançável e inquestionável, ao mesmo
tempo em que o cenário do cotidiano – relações familiares e amorosas, emprego e cidade -
é fluido e não-estruturado. Deste modo, experimentamos uma clivagem entre a ação
humana transformadora e a ordem como um todo. O mais interessante é que este mundo
evidentemente distópico, onde o futuro é catástrofe e incerteza que força mudanças
individuais, onde a ordem é rígida, não é obra de uma tirania, mas “o artefato e o
sentimento da liberdade dos agentes humanos”.
Se a Modernidade líquida é caracterizada por esse abismo entre o direito à auto-afirmação
individual e a capacidade de controlar as situações sociais que podem tornar essa liberdade
factível, se ela é marcada pela privatização do destino e pela crise da política, é necessário
mudar a tarefa da teoria crítica. Se antes o decisivo era defender a autonomia privada contra
o avanço do Estado, a tarefa hoje é defender o evanescente domínio público de sua invasão
por interesses e sofrimentos privados. Como restituir lugares públicos na cidade, ao invés
de ela ser marcada pela proliferação dos condomínios fechados e shoppings centers? Como
evitar que nossos jornais e TVs sejam ocupados por fofocas sobre personalidades públicas e
pela exibição de sofrimentos individuais sem qualquer possibilidade de articulação em
causas públicas?
Bauman apresenta esses temas através da análise de cinco conceitos decisivos, cada um
formando um capítulo do livro: emancipação, individualidade, espaço/tempo, trabalho e
comunidade. Em todos eles, reaparecem diversos traços em que nos reconhecemos: a
incerteza da vida cotidiana, a insegurança na cidade, a precariedade dos laços afetivos e do
trabalho, o privilégio do consumo em detrimento da produção, a troca do durável pela
amplitude do leque de escolhas, o excesso de informações, etc.
No último capítulo, Bauman se dedica não mais a mostrar a inadequação dos conteúdos da
teoria crítica à nossa realidade, mas a questionar uma alternativa ética e política do
presente, o sonho comunitário. Para Bauman, a popularidade desse sonho é gerada pelo
crescente desequilíbrio entre a liberdade de direito e as garantias individuais. A
comunidade é a promessa de “um porto seguro para os navegantes perdidos no mar
turbulento da mudança constante, confusa e imprevisível”. O problema é que este é um
sonho de pureza, que opera segundo a distinção entre nós e eles, excluindo tudo o que se
considera estranho, como ocorre nos condomínios fechados e nos nacionalismos.
A aposta de Bauman é no modelo republicano, aquele onde a unidade é um resultado e não
uma condição a priori, uma unidade erguida pela negociação e reconciliação e não pela
supressão das diferenças. Este modelo é a sua resposta a uma questão que angustia a muitos
hoje: como voltar a lutar pelo bem comum reconhecendo, ao mesmo tempo, que existem
múltiplas versões do bem e que o totalitarismo sempre ronda aqueles que querem impor sua
versão aos outros?
greves freqüentes, estudantes e minorias se rebelavam e articulavam, no discurso e na
prática, a miséria do cotidiano – preconceitos, sexualidade restrita, vida tediosa e
programada – às exigências de uma ordem capitalista. E diante da crua realidade do
“socialismo”, o direito de ser diferente dos outros e de si mesmo tornou-se modo de
permanecer revolucionário apesar das notícias amargas sobre os resultados das revoluções.
A partir da década de 80, porém, o capitalismo ressurge triunfante, sem adversários, sejam
estes reais ou postulados. A concentração de renda aumenta, o desemprego torna-se
endêmico e a fome se espalha pelo mundo; mesmo assim, a crítica se cala. Pior, o direito à
diferença torna-se receita de livro de auto-ajuda. No final do século XX e início do XXI,
sociólogos de diversos matizes são obrigados então a se colocar três questões: que nova
sociedade é esta? Que tipo de discurso crítico é preciso construir? Que responsabilidade o
discurso do direito à diferença pôde ter no esvaziamento recente da crítica ao capitalismo?
Essas questões formam o horizonte do novo livro de Zigmunt Bauman, Modernidade
Líquida. Bauman é um ensaísta prolífico; a cada ano, nos deparamos com um novo título
seu nas estantes. A singularidade de Modernidade Líquida é que, nele, Bauman não se
limita a coletar signos e conceituar a distância entre o presente e nosso passado recente;
preocupa-se também com a atualidade dos discursos críticos próprios da época moderna,
discursos que de início questionaram a ordem social tendo em vista a possibilidade e a
necessidade de uma nova e boa ordem a ser construída no futuro, mas que, depois,
passaram a se inquietar com as ameaças implícitas à liberdade individual na imposição por
alguns de sua visão do bem.
O livro, como sugere seu título, parte da mensuração da proximidade e distância entre o
presente e o passado recente. A proximidade é a constatação de que continuamos
modernos, simplesmente porque a Modernidade significa o fim da crença em uma ordem
revelada e mantida por Deus e a assunção de que “os humanos encontram-se no mundo por
conta própria”. Deste modo, o que o homem fez pode ser desfeito: a Modernidade é a época
da história que pensa a si mesma historicamente.
Esta forma de aproximação obriga a construir a diferença. Nosso passado recente torna-se a
fase sólida da Modernidade. Embora Marx parta da constatação de que tudo que é sólido
desmancha no ar, esta fase inerentemente transgressiva só se dava a tarefa de liquefazer os
sólidos herdados da tradição para construir bons e duráveis sólidos no futuro. Por isso,
Bauman escolhe como sua metáfora a fábrica fordista; afinal, o sonho de Lênin era livrar
este modelo do caos do mercado e estender a “organização científica do trabalho” para a
sociedade como um todo. A boa ordem a vigorar no futuro seria inimiga da contingência,
da variedade e da ambigüidade. Deste modo, a Modernidade pesada, embora refletisse
normativamente sobre a sociedade e confiasse no vínculo entre ação intencional dos
indivíduos e transformação coletiva da sociedade, tinha uma tendência totalitária. A ordem
a construir era imaginada como homogeneidade compulsória. Inevitável, assim que a teoria
crítica, desde a Escola de Frankfurt ao menos, temesse que a primeira vítima da boa ordem
fosse a liberdade individual e se desse como principal objetivo a defesa da autonomia e a
luta contra a invasão da esfera privada pela esfera pública.
Nosso presente, a Modernidade Líquida, é uma versão privatizada e individualizada da
Modernidade. Só acreditamos ser capazes de transformar a nós mesmos para nos preparar
para as inumeráveis transformações sociais que experimentamos cotidianamente. Os
sólidos que se derreteram na fase líquida da Modernidade são os elos que entrelaçavam os
projetos individuais em projetos e ações coletivas. Cada um por si procura ser flexível para
se capacitar para as incertezas do futuro; ao mesmo tempo, ninguém se crê capaz de
transformar a sociedade como um todo. Conceituando precisamente, a Modernidade
Líquida tem uma estrutura sistêmica remota, inalcançável e inquestionável, ao mesmo
tempo em que o cenário do cotidiano – relações familiares e amorosas, emprego e cidade -
é fluido e não-estruturado. Deste modo, experimentamos uma clivagem entre a ação
humana transformadora e a ordem como um todo. O mais interessante é que este mundo
evidentemente distópico, onde o futuro é catástrofe e incerteza que força mudanças
individuais, onde a ordem é rígida, não é obra de uma tirania, mas “o artefato e o
sentimento da liberdade dos agentes humanos”.
Se a Modernidade líquida é caracterizada por esse abismo entre o direito à auto-afirmação
individual e a capacidade de controlar as situações sociais que podem tornar essa liberdade
factível, se ela é marcada pela privatização do destino e pela crise da política, é necessário
mudar a tarefa da teoria crítica. Se antes o decisivo era defender a autonomia privada contra
o avanço do Estado, a tarefa hoje é defender o evanescente domínio público de sua invasão
por interesses e sofrimentos privados. Como restituir lugares públicos na cidade, ao invés
de ela ser marcada pela proliferação dos condomínios fechados e shoppings centers? Como
evitar que nossos jornais e TVs sejam ocupados por fofocas sobre personalidades públicas e
pela exibição de sofrimentos individuais sem qualquer possibilidade de articulação em
causas públicas?
Bauman apresenta esses temas através da análise de cinco conceitos decisivos, cada um
formando um capítulo do livro: emancipação, individualidade, espaço/tempo, trabalho e
comunidade. Em todos eles, reaparecem diversos traços em que nos reconhecemos: a
incerteza da vida cotidiana, a insegurança na cidade, a precariedade dos laços afetivos e do
trabalho, o privilégio do consumo em detrimento da produção, a troca do durável pela
amplitude do leque de escolhas, o excesso de informações, etc.
No último capítulo, Bauman se dedica não mais a mostrar a inadequação dos conteúdos da
teoria crítica à nossa realidade, mas a questionar uma alternativa ética e política do
presente, o sonho comunitário. Para Bauman, a popularidade desse sonho é gerada pelo
crescente desequilíbrio entre a liberdade de direito e as garantias individuais. A
comunidade é a promessa de “um porto seguro para os navegantes perdidos no mar
turbulento da mudança constante, confusa e imprevisível”. O problema é que este é um
sonho de pureza, que opera segundo a distinção entre nós e eles, excluindo tudo o que se
considera estranho, como ocorre nos condomínios fechados e nos nacionalismos.
A aposta de Bauman é no modelo republicano, aquele onde a unidade é um resultado e não
uma condição a priori, uma unidade erguida pela negociação e reconciliação e não pela
supressão das diferenças. Este modelo é a sua resposta a uma questão que angustia a muitos
hoje: como voltar a lutar pelo bem comum reconhecendo, ao mesmo tempo, que existem
múltiplas versões do bem e que o totalitarismo sempre ronda aqueles que querem impor sua
versão aos outros?
terça-feira, 29 de julho de 2008
Diversidade
Diversidade cultural e os desafios da política brasileira de saúde do índio
Esther Jean Langdon
Professora do Departamento de Antropologia do Centro de Filosofia e Ciências Humanas da UFSC
Durante os últimos cinqüenta anos, a posição das minorias perante o Estado se transformou significativamente. Decretos internacionais, bem como a legislação nacional, reconheceram a natureza multiétnica do Estado e a necessidade de assegurar os direitos e o respeito dos diferentes grupos étnicos. No Brasil, essas mudanças legais vieram acompanhadas pelo surgimento de organizações indígenas como força importante dentro da arena política. Maior visibilidade da etnia resultou nas mudanças na política e na organização dos serviços de saúde indígenas.
A Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho assinalou o reconhecimento internacional dos direitos indígenas em 1989. Esse documento foi o primeiro instrumento legal internacional concebido com o objetivo de proteger especificamente os direitos indígenas, exigindo o reconhecimento e o respeito à diversidade cultural dos povos nativos em todas as dimensões, incluindo o emprego, a educação e a saúde entre outros. A Convenção 169 reverteu o ideal de integração dos povos nativos e também substituiu a noção da colaboração eventual dos índios pela da participação ativa nas medidas legislativas e nas decisões que os afetam imediatamente.
O aumento significativo no número de atividades das organizações indígenas nos últimos 25 anos influenciou as mudanças nas políticas relacionadas às minorias étnicas no Brasil, e a Constituição Federal de 1988 afirmou sua composição multiétnica. As questões de poder, etnia, e conflito interétnico dominaram as discussões que concernem às relações do Índio com a sociedade. Embora o povo indígena ainda necessite de uma cidadania plena em uma sociedade sem preconceito e exploração, o surgimento da etnia como uma força política importante teve grandes conseqüências na política de saúde indígena e no papel dos cientistas sociais envolvidos com pesquisa em saúde ou intervenção.
No Brasil, os Índios são minoria numérica e étnica. A população indígena compõe aproximadamente 0,2% da população, e está estimada entre 350.000 e 800.000. Essa população é caracterizada por uma multiplicidade de grupos e idiomas nativos. A maioria dos Índios brasileiros pertence a micro sociedades. Vinte e oito por cento (28,2%) dos 216 grupos indígenas apresentam uma população de menos de 200 indivíduos, e 77% possuem menos de 1000. É impossível caracterizar uma "cultura" indígena única.
Contribuindo para essa situação de diversidade cultural, os grupos se encontram em diversos estados de contato: em um extremo, poucos se mantêm isolados ou semi-isolados e sofrem o impacto da violência e das doenças de contacto. No outro extremo, que é a situação da maioria, os Índios estão em contato freqüente e continuo com a sociedade. Essa última situação caracteriza a maior parte das regiões fora do Amazonas. No Sul, bem como no Nordeste, os Índios enfrentam uma situação de saúde semelhante à da população carente em geral: alta prevalência de desnutrição, tuberculose, problemas dentários, parasitas intestinais, alcoolismo, alta taxa de mortalidade infantil, baixa expectativa de vida, etc. Apesar de não haver estatísticas disponíveis, a AIDS parece poder se tornar a nova epidemia ameaçando a sobrevivência dos povos indígenas.
A Constituição Federal de 1988 foi parte do retorno à democracia no Brasil. Nessa mesma década, a reforma do sistema de saúde com o estabelecimento do Sistema Único de Saúde - SUS delegou maior responsabilidade e poder às prefeituras e ao consumidor. Em face dessa reforma, a Primeira Conferência Nacional para a Proteção da Saúde Indígena foi organizada em 1986, para avaliar sua situação de saúde e para criar uma política especial para eles.
Até o final da primeira Conferência, não havia uma política relacionada à saúde indígena e os serviços de saúde nunca eram adequados. Inicialmente, os missionários forneciam algum atendimento de saúde. A saúde indígena estava entre as responsabilidades do Serviço para Proteção dos Índios (SPI), criado em 1919. Por toda a sua existência, os serviços de saúde eram pequenos em número, esporádicos e desorganizados. Os dados sistemáticos relacionados às condições de saúde não foram mantidos e não havia nenhuma pesquisa. O Serviço Nacional de Tuberculose (SNT) ajudava sua atividade nos anos 50, tratando a tuberculose nas regiões do Alto Xingu e do Araguaia. Em 1956 as Unidades Sanitárias Aéreas -SUSA se uniram para atender populações indígenas isoladas. Os Índios que tinham maior contato com a sociedade nacional não foram cobertos por esses serviços.
A FUNAI – Fundação Nacional do Índio, assumiu as responsabilidades da SPI. Os postos de saúde para a provisão de atenção primária foram estabelecidos dentro das Terras Indígenas – TI. Um único atendente de saúde, que tinha suas atividades complementadas pelas equipes de saúde visitantes, normalmente freqüentava o Posto. Casos difíceis, que necessitassem de tratamento ou diagnóstico sofisticados eram atendidos pelos hospitais locais, os serviços de saúde rural, INAMPS, e as Secretarias de Saúde Estadual, que mantivessem convênios com a FUNAI.
Esses serviços eram altamente insatisfatórios, desorganizados, e ineficientes. Freqüentemente seu papel principal era limitado à distribuição de medicamentos enviados ao local periodicamente. Fora das Terras Indígenas, os Índios sofriam discriminação pelos hospitais locais e outros serviços. As "Casas Indígenas" nos centros regionais eram super lotadas com pacientes e suas famílias e ficaram conhecidas como centros de infecção e disseminação de doenças, incluindo as sexualmente transmissíveis.
Entre a Primeira Conferência Nacional e o estabelecimento do presente Subsistema de Saúde Indígena, diversas tentativas foram feitas para resolver os serviços de saúde indígenas e fazê-lo nos moldes dos princípios do Sistema Único de Saúde, que incluem acesso universal, serviços de saúde humanos e controle social. A responsabilidade pelos serviços de saúde passava entre a Fundação Nacional de Saúde – FUNASA e a FUNAI, e havia problemas crônicos de desorganização, confusão institucional, e falta de verba. Em 1999, o Subsistema de Saúde Indígena, que estabelecia 34 Distritos Especiais de Saúde Indígena – DSEI foi lançado, delegando a FUNASA a responsabilidade total de administrar esse Subsistema. As necessidades que necessitassem atenção além dos Postos de saúde indígenas deveriam ser articuladas com aquelas do SUS. Os princípios de acesso universal, atenção diferenciada, e controle social são os princípios que governam esse Subsistema.
Desde a década de 90, a estratégia de fornecimento de serviços de saúde foi a de criar uma integração entre as instituições governamentais e não-governamentais com as universidades. Seu papel, nem sempre bem definido, incluiu pesquisa, consultas, provisão de serviços, e a provisão de cursos para profissionais de saúde e/ou Índios. A Escola Paulista de Medicina, que estabeleceu o Programa de Saúde do Parque Nacional do Xingu em 1965, foi talvez a instituição mais notável em fornecer serviços de saúde e fazer pesquisa, mas outras instituições também foram importantes. A Fundação Oswaldo Cruz (FIOCRUZ), no Rio de Janeiro e Manaus, assumiu um papel importante no treinamento de profissionais e de agentes de saúde. Muitas outras universidades se uniram a essas instituições na última década e houve um crescimento importante dos projetos de pesquisa e intervenção no nível interdisciplinar.
O estabelecimento das 34 DSEIs em 1999 foi acompanhado por um aumento considerável nos recursos financeiros dedicados à saúde indígena e um número cada vez maior de profissionais e programas que se dedicam à saúde indígena. A tendência de mais pesquisa continua e publicações significantes sobre o tema surgiram.
Entretanto, após oito anos, não houve avaliação global do Subsistema. Houve claramente um impacto importante no acesso aos serviços de saúde. Um segundo resultado positivo foi o aumento da participação das Organizações Indígenas. Parte disso foi estimulada pelo estabelecimento de convênios entre tais organizações e a FUNASA para o fornecimento de serviços de saúde às Comunidades Indígenas, eliminando o papel das prefeituras no atendimento primário. Esses convênios causaram conflitos de interesses, e as acusações mútuas entre as partes interessadas podem indicar um aumento do controle municipal na atenção primária nas Terras Indígenas. É muito cedo para avaliar essa situação, mas qualquer que seja o resultado, as Organizações Indígenas fortaleceram seu poder com sua participação.
Apesar dos benefícios positivos, muitas questões importantes ainda necessitam ser respondidas em relação ao sucesso da política de saúde, e os artigos nessa edição são extremamente pertinentes para três questões gerais. A primeira relacionada à situação epidemiológica atual e os problemas com o sistema de informação da FUNASA. Formulado em 2001, o sistema de informação continua enfrentando diversos problemas, impedindo uma avaliação do impacto do número maior de serviços de saúde na prevalência e distribuição de doenças entre a população indígena. Possuímos, como evidência nessa questão, os resultados de pesquisas individuais em situações específicas, que nem sempre indicam resultados favoráveis.
Uma segunda questão tratada nessa edição se refere ao princípio de atenção diferenciada. A atenção diferenciada supõe que profissionais de saúde devem considerar a particularidade cultural da comunidade indígena, e respeitar práticas de saúde tradicionais e curandeiros. Apesar desse princípio ser parte da Política Nacional de Atenção à Saúde dos Povos Indígenas, a FUNASA não conseguiu desenvolver diretivas que orientem efetivamente as equipes de saúde. Esforços para oferecer atenção diferenciada são isolados, e há uma tendência a "essencialização" das noções de cultura e tradição, que se tornou centro da luta por poder entre as comunidades e as equipes de saúde.
Uma terceira questão importante se relaciona à eficiência da participação e controle social das comunidades indígenas. Uma hierarquia de conselhos que garanta participação e controle social eficientes foi instituída. Começa com o conselho de saúde local, para o Conselho Distrital, e finalmente para a Comissão Intersetorial de Saúde Indígena, que reporta ao Conselho de Saúde Nacional. Apesar da participação indígena ser garantida em todos os níveis, pouca pesquisa foi dedicada para examinar se esses conselhos representam processos democráticos e controle social eficiente na prática, ou se de fato eles continuam a ser dominados por grupos de interesse.
Esther Jean Langdon
Professora do Departamento de Antropologia do Centro de Filosofia e Ciências Humanas da UFSC
Durante os últimos cinqüenta anos, a posição das minorias perante o Estado se transformou significativamente. Decretos internacionais, bem como a legislação nacional, reconheceram a natureza multiétnica do Estado e a necessidade de assegurar os direitos e o respeito dos diferentes grupos étnicos. No Brasil, essas mudanças legais vieram acompanhadas pelo surgimento de organizações indígenas como força importante dentro da arena política. Maior visibilidade da etnia resultou nas mudanças na política e na organização dos serviços de saúde indígenas.
A Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho assinalou o reconhecimento internacional dos direitos indígenas em 1989. Esse documento foi o primeiro instrumento legal internacional concebido com o objetivo de proteger especificamente os direitos indígenas, exigindo o reconhecimento e o respeito à diversidade cultural dos povos nativos em todas as dimensões, incluindo o emprego, a educação e a saúde entre outros. A Convenção 169 reverteu o ideal de integração dos povos nativos e também substituiu a noção da colaboração eventual dos índios pela da participação ativa nas medidas legislativas e nas decisões que os afetam imediatamente.
O aumento significativo no número de atividades das organizações indígenas nos últimos 25 anos influenciou as mudanças nas políticas relacionadas às minorias étnicas no Brasil, e a Constituição Federal de 1988 afirmou sua composição multiétnica. As questões de poder, etnia, e conflito interétnico dominaram as discussões que concernem às relações do Índio com a sociedade. Embora o povo indígena ainda necessite de uma cidadania plena em uma sociedade sem preconceito e exploração, o surgimento da etnia como uma força política importante teve grandes conseqüências na política de saúde indígena e no papel dos cientistas sociais envolvidos com pesquisa em saúde ou intervenção.
No Brasil, os Índios são minoria numérica e étnica. A população indígena compõe aproximadamente 0,2% da população, e está estimada entre 350.000 e 800.000. Essa população é caracterizada por uma multiplicidade de grupos e idiomas nativos. A maioria dos Índios brasileiros pertence a micro sociedades. Vinte e oito por cento (28,2%) dos 216 grupos indígenas apresentam uma população de menos de 200 indivíduos, e 77% possuem menos de 1000. É impossível caracterizar uma "cultura" indígena única.
Contribuindo para essa situação de diversidade cultural, os grupos se encontram em diversos estados de contato: em um extremo, poucos se mantêm isolados ou semi-isolados e sofrem o impacto da violência e das doenças de contacto. No outro extremo, que é a situação da maioria, os Índios estão em contato freqüente e continuo com a sociedade. Essa última situação caracteriza a maior parte das regiões fora do Amazonas. No Sul, bem como no Nordeste, os Índios enfrentam uma situação de saúde semelhante à da população carente em geral: alta prevalência de desnutrição, tuberculose, problemas dentários, parasitas intestinais, alcoolismo, alta taxa de mortalidade infantil, baixa expectativa de vida, etc. Apesar de não haver estatísticas disponíveis, a AIDS parece poder se tornar a nova epidemia ameaçando a sobrevivência dos povos indígenas.
A Constituição Federal de 1988 foi parte do retorno à democracia no Brasil. Nessa mesma década, a reforma do sistema de saúde com o estabelecimento do Sistema Único de Saúde - SUS delegou maior responsabilidade e poder às prefeituras e ao consumidor. Em face dessa reforma, a Primeira Conferência Nacional para a Proteção da Saúde Indígena foi organizada em 1986, para avaliar sua situação de saúde e para criar uma política especial para eles.
Até o final da primeira Conferência, não havia uma política relacionada à saúde indígena e os serviços de saúde nunca eram adequados. Inicialmente, os missionários forneciam algum atendimento de saúde. A saúde indígena estava entre as responsabilidades do Serviço para Proteção dos Índios (SPI), criado em 1919. Por toda a sua existência, os serviços de saúde eram pequenos em número, esporádicos e desorganizados. Os dados sistemáticos relacionados às condições de saúde não foram mantidos e não havia nenhuma pesquisa. O Serviço Nacional de Tuberculose (SNT) ajudava sua atividade nos anos 50, tratando a tuberculose nas regiões do Alto Xingu e do Araguaia. Em 1956 as Unidades Sanitárias Aéreas -SUSA se uniram para atender populações indígenas isoladas. Os Índios que tinham maior contato com a sociedade nacional não foram cobertos por esses serviços.
A FUNAI – Fundação Nacional do Índio, assumiu as responsabilidades da SPI. Os postos de saúde para a provisão de atenção primária foram estabelecidos dentro das Terras Indígenas – TI. Um único atendente de saúde, que tinha suas atividades complementadas pelas equipes de saúde visitantes, normalmente freqüentava o Posto. Casos difíceis, que necessitassem de tratamento ou diagnóstico sofisticados eram atendidos pelos hospitais locais, os serviços de saúde rural, INAMPS, e as Secretarias de Saúde Estadual, que mantivessem convênios com a FUNAI.
Esses serviços eram altamente insatisfatórios, desorganizados, e ineficientes. Freqüentemente seu papel principal era limitado à distribuição de medicamentos enviados ao local periodicamente. Fora das Terras Indígenas, os Índios sofriam discriminação pelos hospitais locais e outros serviços. As "Casas Indígenas" nos centros regionais eram super lotadas com pacientes e suas famílias e ficaram conhecidas como centros de infecção e disseminação de doenças, incluindo as sexualmente transmissíveis.
Entre a Primeira Conferência Nacional e o estabelecimento do presente Subsistema de Saúde Indígena, diversas tentativas foram feitas para resolver os serviços de saúde indígenas e fazê-lo nos moldes dos princípios do Sistema Único de Saúde, que incluem acesso universal, serviços de saúde humanos e controle social. A responsabilidade pelos serviços de saúde passava entre a Fundação Nacional de Saúde – FUNASA e a FUNAI, e havia problemas crônicos de desorganização, confusão institucional, e falta de verba. Em 1999, o Subsistema de Saúde Indígena, que estabelecia 34 Distritos Especiais de Saúde Indígena – DSEI foi lançado, delegando a FUNASA a responsabilidade total de administrar esse Subsistema. As necessidades que necessitassem atenção além dos Postos de saúde indígenas deveriam ser articuladas com aquelas do SUS. Os princípios de acesso universal, atenção diferenciada, e controle social são os princípios que governam esse Subsistema.
Desde a década de 90, a estratégia de fornecimento de serviços de saúde foi a de criar uma integração entre as instituições governamentais e não-governamentais com as universidades. Seu papel, nem sempre bem definido, incluiu pesquisa, consultas, provisão de serviços, e a provisão de cursos para profissionais de saúde e/ou Índios. A Escola Paulista de Medicina, que estabeleceu o Programa de Saúde do Parque Nacional do Xingu em 1965, foi talvez a instituição mais notável em fornecer serviços de saúde e fazer pesquisa, mas outras instituições também foram importantes. A Fundação Oswaldo Cruz (FIOCRUZ), no Rio de Janeiro e Manaus, assumiu um papel importante no treinamento de profissionais e de agentes de saúde. Muitas outras universidades se uniram a essas instituições na última década e houve um crescimento importante dos projetos de pesquisa e intervenção no nível interdisciplinar.
O estabelecimento das 34 DSEIs em 1999 foi acompanhado por um aumento considerável nos recursos financeiros dedicados à saúde indígena e um número cada vez maior de profissionais e programas que se dedicam à saúde indígena. A tendência de mais pesquisa continua e publicações significantes sobre o tema surgiram.
Entretanto, após oito anos, não houve avaliação global do Subsistema. Houve claramente um impacto importante no acesso aos serviços de saúde. Um segundo resultado positivo foi o aumento da participação das Organizações Indígenas. Parte disso foi estimulada pelo estabelecimento de convênios entre tais organizações e a FUNASA para o fornecimento de serviços de saúde às Comunidades Indígenas, eliminando o papel das prefeituras no atendimento primário. Esses convênios causaram conflitos de interesses, e as acusações mútuas entre as partes interessadas podem indicar um aumento do controle municipal na atenção primária nas Terras Indígenas. É muito cedo para avaliar essa situação, mas qualquer que seja o resultado, as Organizações Indígenas fortaleceram seu poder com sua participação.
Apesar dos benefícios positivos, muitas questões importantes ainda necessitam ser respondidas em relação ao sucesso da política de saúde, e os artigos nessa edição são extremamente pertinentes para três questões gerais. A primeira relacionada à situação epidemiológica atual e os problemas com o sistema de informação da FUNASA. Formulado em 2001, o sistema de informação continua enfrentando diversos problemas, impedindo uma avaliação do impacto do número maior de serviços de saúde na prevalência e distribuição de doenças entre a população indígena. Possuímos, como evidência nessa questão, os resultados de pesquisas individuais em situações específicas, que nem sempre indicam resultados favoráveis.
Uma segunda questão tratada nessa edição se refere ao princípio de atenção diferenciada. A atenção diferenciada supõe que profissionais de saúde devem considerar a particularidade cultural da comunidade indígena, e respeitar práticas de saúde tradicionais e curandeiros. Apesar desse princípio ser parte da Política Nacional de Atenção à Saúde dos Povos Indígenas, a FUNASA não conseguiu desenvolver diretivas que orientem efetivamente as equipes de saúde. Esforços para oferecer atenção diferenciada são isolados, e há uma tendência a "essencialização" das noções de cultura e tradição, que se tornou centro da luta por poder entre as comunidades e as equipes de saúde.
Uma terceira questão importante se relaciona à eficiência da participação e controle social das comunidades indígenas. Uma hierarquia de conselhos que garanta participação e controle social eficientes foi instituída. Começa com o conselho de saúde local, para o Conselho Distrital, e finalmente para a Comissão Intersetorial de Saúde Indígena, que reporta ao Conselho de Saúde Nacional. Apesar da participação indígena ser garantida em todos os níveis, pouca pesquisa foi dedicada para examinar se esses conselhos representam processos democráticos e controle social eficiente na prática, ou se de fato eles continuam a ser dominados por grupos de interesse.
sexta-feira, 25 de abril de 2008
Questões da prova de sociologia da comunicação:
1)Questão única:Narre ou invente situações cotidianas em que possamos identificar aspectos das teorias sociológicas de :
a(Durkheim , b)Karl Marx e c)Max Weber..
BOM APETITE.......
quinta-feira, 24 de abril de 2008
Entrevista com Zigmunt Bauman*Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
Um renomado periódico espanhol referiu-se recentemente a Zygmunt
Bauman como um dos poucos sociólogos contemporâneos “nos quais
ainda se encontram idéias”. Opinião semelhante é freqüentemente exposta
por críticos de várias partes do mundo quando refletem sobre o
pensamento desse intelectual polonês radicado na Inglaterra desde 1971
e empenhado há meio século em “traduzir o mundo em textos”, como
diz um deles. Indiferente às fronteiras disciplinares, Bauman é um dos
líderes da chamada “sociologia humanística”, ao lado de Peter Berger,
Thomas Luckmann e John O’Neill, entre outros. De um lado, não se
encontram em suas obras abstrações ou análises e levantamentos estatísticos;
de outro, são ali aproveitadas quaisquer idéias e abordagens que possam
ajudá-lo na tarefa de compreender a complexidade e a diversidade da
vida humana. Essa é uma das razões pelas quais Bauman tem muito a dizer
para uma gama de leitores muito maior do que normalmente se espera de
um trabalho de sociologia mais convencional, o que condiz com suas
próprias ambições de atingir um público composto de pessoas comuns
“esforçando-se para ser humanas” num mundo mais e mais desumano.
Como ele gosta de insistir, seu objetivo é mostrar a seus leitores que o
mundo pode ser diferente e melhor do que é.
Autor prolífico e de renome internacional, pode-se dizer que sua fama
e prolixidade aumentaram significativamente após a aposentadoria, em
*Uma versão reduzida
desta entrevista foi
publicada na Folha de
S. Paulo, caderno
“Mais!”, 19 de outubro
de 2003.
Entrevista com Zigmunt Bauman
302 Tempo Social – USP
1990: 16 de seus 25 livros foram publicados após essa data e cinco obras
dedicadas ao estudo de seu pensamento foram escritas nos últimos anos.
Descrito certa vez como “profeta da pós-modernidade” (com o que
não concorda), por suas reflexões sobre as condições do mundo da “modernidade
líquida”, os temas abordados por Bauman tendem a ser amplos,
variados e especialmente focalizados na vida cotidiana de homens e mulheres
comuns. Holocausto, globalização, sociedade de consumo, amor,
comunidade, individualidade são algumas das questões de que trata, sempre
salientando a dimensão ética e humanitária que deve nortear tudo o
que diz respeito à condição humana. Preocupado com a sina dos oprimidos,
Bauman é uma das vozes a permanentemente questionar a ação dos
governos neoliberais que promovem e estimulam as chamadas forças do
mercado, ao mesmo tempo em que abdicam da responsabilidade de promover
a justiça social. “Hoje em dia”, lamenta ele, “os maiores obstáculos
para a justiça social não são as intenções... invasivas do Estado, mas sua
crescente impotência, ajudada e apoiada todos os dias pelo credo que
oficialmente adota: o de que ‘não há alternativa’”. É nesse quadro que se
pode entender sua afirmação de que “esse nosso mundo” precisa do socialismo
como nunca antes. Mas o socialismo de que Bauman fala, como
insiste em esclarecer, não se opõe “a nenhum modelo de sociedade, sob a
condição de que essa sociedade teste permanentemente sua habilidade de
corrigir as injustiças e de aliviar os sofrimentos que ela própria causou”.
É nesse sentido que ele define o socialismo como “uma faca afiada prensada
contra as flagrantes injustiças da sociedade”.
Nascido na Posnânia em 1925, Bauman escapou dos horrores do holocausto
que aguardavam os judeus poloneses na Segunda Guerra Mundial
ao fugir com sua família para a Rússia, em 1939. De lá voltou após a
guerra, quando se filiou ao partido comunista, estudou na Universidade
de Varsóvia e conheceu Janina, com quem está casado há 55 anos e com
quem teve três filhas: Anna (matemática), Lydia (pintora) e Irena (arquiteta).
Confiantes e animados pelo sonho de criar uma sociedade mais justa e
igualitária, Zygmunt e Janina ali construíram suas carreiras (ele como
professor da Universidade de Varsóvia e ela como editora de roteiros cinematográficos)
e criaram sua família, até que uma nova onda de antisemitismo
e repressão esmagou seus sonhos e os forçou ao exílio. Após
três anos em Israel, o convite para o cargo de chefe do departamento de
sociologia na Universidade de Leeds trouxe Bauman e sua esposa à Inglaterra,
onde permanecem até hoje.
junho 2004 303
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
Gentil, modesto e reservado, Zygmunt Bauman aceitou prontamente
ser entrevistado para o público do Brasil, país que pouco conhece e onde
esteve uma única vez há vários anos, para um congresso de sociologia no
Rio de Janeiro. Pelas notícias que ouve do país, o que o impressiona é a
desumanidade de cidades como São Paulo, por exemplo, uma cidade que,
como diz, com sua abundância de muros ao redor de residências, prédios,
parques etc., mostra “o lado mais brutal e inescrupuloso das tendências
segregadoras e exclusivistas” das cidades metropolitanas. O fato de os brasileiros
despenderem “4,5 bilhões de dólares por ano em segurança privada”
só acresce a desumanidade de um quadro que considera sintomático da
realidade mundial.
Bauman recebeu-me em Leeds, na confortável casa onde mora desde
que ali chegou, há mais de trinta anos. “Naquela época achei a cidade
horrível, imunda”, disse-me Janina, comentando a mudança dos últimos
tempos, que transformou Leeds de um sujo centro industrial em uma
cidade bonita, verdejante e cheia de vida.
Extremamente hospitaleiro (algo muito próprio dos europeus do Leste,
como dizem), Bauman entremeou reflexões sobre sua obra e sua vida
com idas à cozinha para servir chá quente e com oferecimentos insistentes
de caprichados canapés de salmão e outros petiscos cuidadosamente
dispostos na pequena mesa de sua biblioteca.
Quando se acompanha sua carreira, o senhor parece um filósofo que, devido às
condições da Polônia de pós-guerra, foi temporariamente desviado de sua vocação,
voltando-se para a sociologia. Concorda com essa descrição?
Essa seria uma reconstrução justa do que realmente aconteceu e de
como eu encarava a situação, mas com uma ressalva. Eu não era um filósofo
profissional antes de ter me desviado para a sociologia, como você
sugere; nem desejava me tornar um. Antes de me juntar ao exército polonês
e voltar para meu país natal por essa via, eu fiz dois anos de curso
universitário de física por correspondência (na Rússia, os estrangeiros não
tinham permissão de viver em cidades grandes, onde havia universidades).
Lembro de, como tantos adolescentes, me sentir um tanto apavorado e
esmagado pelos mistérios e enigmas do universo e de desejar ardentemente
dedicar minha vida a desvendar esses mistérios e a solucionar esses
enigmas. Meus estudos no entanto foram interrompidos pelo apelo das
armas, quando eu tinha 18 anos, para jamais serem retomados.
Entrevista com Zigmunt Bauman
304 Tempo Social – USP
Ao deixar o exército em 1945, eu me vi novamente numa Polônia
arruinada pela ocupação nazista, o que se somava a um anterior legado de
miséria, de desemprego em massa, de conflitos étnicos e religiosos aparentemente
insolúveis e de exploração de classe brutal. Os desafios que
meu país confrontava eram, pois, muito maiores do que os do resto da
Europa, pois além de reconstruir fábricas e casas, semear campos abandonados
e colocar a economia de pé novamente, a Polônia exigia a batalha
exaustiva contra uma pobreza sedimentada e contra profundas divisões de
classe; a abertura das oportunidades educativas também era tarefa urgente,
já que até então elas haviam estado fechadas à grande maioria da nação.
Para resumir, a Polônia ainda tinha que aderir ao “projeto de modernidade”,
que podia ainda estar “inacabado” na Europa (e ainda hoje está, como
insiste Jurgen Habermas), mas que na Polônia de 1945 ainda nem havia
começado seriamente.
Imagino que a crença de que a sociologia poderia melhorar a vida
humana ao reformar o meio social no qual esta se conduzia era parte
integral do “projeto de modernidade”. Até mesmo diria que o projeto
consistia exatamente nisso. Assim, as pessoas que estavam seriamente empenhadas
em levar a sociedade a desenvolver condições mais desejáveis – a
fim de ser “moderna”, ou seja, mais humana e melhor estruturada para
promover a felicidade e a dignidade humanas – não titubeavam um instante
sobre que tipo de conhecimento deveria ser com mais urgência adquirido,
dominado e colocado em prática. Certamente só poderia ser a “ciência
da sociedade”, a sociologia, a disciplina que surgira para servir ao
“projeto de modernidade”. Como Auguste Comte disse na origem do
mais “modernista” dos objetivos científicos, “il faut savoir pour prévoir, e
prévoir pour pouvoir”. Tal convicção sobre a missão da sociologia e tal fé em
seu poder de realizar sua missão devem, sem dúvida, intrigar um leitor contemporâneo,
mas somente porque vivemos hoje numa era diferente, quando
o mantra do dia não é mais “salvação pela sociedade”; infelizmente, o que se
ouve agora, como homilias insistentes, é que devemos buscar soluções individuais
para problemas produzidos socialmente e sofridos coletivamente.
Se o senhor é ao mesmo tempo sociólogo e filósofo, poderia dizer se há ocasiões em
que os dois papéis entram em conflito?
Essa é uma questão de perspectiva, pois combinar os papéis de “sociólogo”
e de “filósofo” (ou ser enquadrado ora em um ora no outro, ou nos
junho 2004 305
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
dois ao mesmo tempo) pode parecer esquisito agora e no mundo anglosaxão
(ou nas partes do mundo nas quais o desenvolvimento das ciências
sociais seguiu um padrão americano após a Guerra). Mas nem sempre,
nem em todos os lugares, foi assim... Certamente não era assim na Polônia,
onde, como em grande parte da Europa, a sociologia foi concebida, gestada
e incubada dentro do pensamento filosófico – como parte, ou ramo,
da filosofia. Fui educado e treinado no Departamento de Filosofia e Sociologia,
e não me recordo de nenhum conflito entre as duas partes do
mundo acadêmico: ambas pareciam assumir que eram “naturalmente” parte
de um todo, talvez se vissem mesmo como gêmeos siameses, ou até gêmeos
holocéfalos!
Sou inclinado a acreditar que as raízes da sociologia como uma atividade
intelectual separada e relativamente autônoma se encontram na exposição
da antiga atividade filosófica à ousada, e até temerária, intenção
de “ilustrar”. O projeto de “ilustração” pode ser entendido, para usar a
famosa alegoria de Platão, como a vontade de levar o produto da contemplação
das verdades brilhantes e ofuscantes dos filósofos para os habitantes
das cavernas e, desse modo, retirá-los dos bancos aos quais estavam atados,
permitindo que vissem, absorvessem e retivessem algo mais valioso do
que as meras sombras das coisas refletidas nas paredes. Em outras palavras,
a sociologia nasceu da intenção, do desejo de compartilhar a sabedoria
dos filósofos com hoi polloi, as “pessoas comuns”, e de com isso elevá-las
da ignorância e superstição para o conhecimento e entendimento genuínos.
Inclino-me a pensar que na sua origem a sociologia era um programa
de educação filosófica universal... Li o apelo à razão como uma faculdade
universal dos seres humanos, contido em Was is Aufklarung (“O que
é Iluminismo”) de Kant, como um manifesto sociológico (dentre outras
coisas, é claro).
Muitas pessoas tendem a descrever sua obra como sendo a de um moralista ou, pelo
menos, como a de um sociólogo com mensagens éticas muito fortes. Concorda com
essa descrição? Se sim, diria que está propondo um novo tipo de sociologia?
Talvez deva começar dizendo que, diferentemente da filosofia que “deixa
o mundo como é”, conforme a famosa reclamação de Ludwig Wittgenstein
(que disse isso seguramente pensando no tipo de filosofia de “análise lingüística”
que dominava o universo acadêmico da época), a sociologia faz
diferença no mundo. Diria mesmo que, considerando sua ligação com a
Entrevista com Zigmunt Bauman
306 Tempo Social – USP
condição humana, há alguma afinidade entre o papel da sociologia e o da
engenharia. A “engenharia” em que a sociologia se engaja, quer deliberadamente
ou não, pode ser de dois tipos, e faz uma imensa diferença saber
de qual deles se trata. Desde os anos de 1950 cunhei os termos “engenharia
pela manipulação” e “engenharia pela racionalização” para diferenciar
os dois tipos de engajamento e esclarecer para mim mesmo a qual tipo eu
deveria aderir e de qual eu deveria me afastar.
O primeiro tipo de “engenharia”, imensamente popular no meu tempo
de estudante, tanto na comunista Polônia como na capitalista América,
se oferecia aos corredores do poder com a promessa de ajudá-los a obter,
sem nenhum questionamento, qualquer tipo de ordem que fosse escolhida
para a sociedade sob seu domínio. Supridos com informações sociológicas
sobre as condições sob as quais os homens e as mulheres se inclinam
a diminuir suas obstinações e indocilidades usuais e se tornam menos propensos
a se rebelar e a trilhar seus próprios caminhos, os detentores do
poder podiam, então, legislar e transformar a realidade de modo a obter e
receber a obediência e a disciplina que achassem necessárias. O livro de
sociologia mais influente da época, The structure of social action, de Talcott
Parsons, declarava exatamente seu propósito de desvendar os segredos do
comportamento humano e de torná-lo previsível, não obstante ser um
fato inquestionável que os atos humanos são voluntários; em outras palavras,
alardeava a possibilidade de “neutralizar” os efeitos potencialmente
perturbadores da escolha livre inata dos seres humanos, escolha danosa e
abominável do ponto de vista dos construtores e guardiães da ordem. Esse
tipo de sociologia prometia ser uma ciência da não-liberdade a serviço da
tecnologia da não-liberdade... algo na mesma linha do que disse recentemente
William Kristol em apoio às intenções dos dirigentes americanos
de remodelar a ordem social das pátrias de outras pessoas, desta vez em
escala planetária: “Bem, o que há de errado com o domínio, desde que a
serviço de bons princípios e altos ideais?”1. Já ouvi tais palavras muitas
vezes, e me arrepiei antes do mesmo modo como ainda me arrepio agora.
Penso que fui atraído para a sociologia por motivos exatamente opostos
aos que moviam os praticantes e “propagandistas” da “engenharia pela
manipulação”. Suponho que o que me seduziu foi a esperança de ampliar
a extensão e a potência da liberdade dos atores sociais, oferecendo a eles
um melhor insight na organização social na qual desempenham suas tarefas
de vida e que eles co-produzem (a maior parte das vezes inconscientemente).
Desde sempre acreditei que, se a vocação sociológica tem algu-
1.William Kristol é
um dos mais influentes
pensadores neo-conservadores
de Washington
e um dos ideólogos
da chamada “doutrina
Bush”. É editor da The
Weekly Standard e chairman
do Project for the
New American Century.
Seu pai, Irving
Kristol, foi um dos
grandes defensores do
senador Joseph Mc-
Carthy e de sua política
inquisitorial contra os
comunistas – conhecida
como macarthismo
– do início dos anos de
1950.
junho 2004 307
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
ma utilidade para os seres humanos, essa utilidade se deve aos serviços que
presta e pode prestar ao esforço de compreender, dar sentido e adquirir
um modicum de controle sobre suas vidas. É por isso que tendo a descrever
o que faço como um contínuo diálogo com a experiência humana. Era
isso ao menos o que Stanislaw Ossowski, um dos maiores sociólogos poloneses
e um dos meus mais persuasivos professores em Varsóvia, considerava
a premissa central de sua muito peculiar “sociologia humanística”.
Foi com isso em mente que durante os cinqüenta anos de minha aventura
sociológica me movi de uma área da “condição humana” para outra,
sempre estimulado pelas contínuas mudanças, algumas profundas e outras
sutis, dessa condição, ou seja, do cenário social em que os indivíduos devem
atuar. Desempenhando sua função – isto é, representando a condição
humana como produto das ações humanas –, a sociologia era e é para mim
uma crítica da realidade social. Entendo que cabe à sociologia expor publicamente
a contingência, a relatividade do que é “a ordem”, para abrir a
possibilidade de arranjos sociais e modos de vida alternativos; em outras
palavras, ela deve militar contra as ideologias e as filosofias de vida estilo
TINA (“there is no other alternative”) e manter outras opções vivas. Eu
me regozijaria se algum dia dissessem de mim o que Kracauer disse de
Simmel: “É sempre o homem – considerado o construtor de cultura e um
ser espiritual e intelectual maduro, agindo e avaliando com total controle
dos poderes de sua alma e ligado fraternalmente aos outros homens em
sentimento e em ação coletiva – que está no centro da visão de Simmel”.
Se isso é ser moralista, então sou moralista no sentido de que creio que
todas as decisões que o ser humano toma em seu ambiente social (pois
ninguém está sozinho, todos nós estamos conectados a outras pessoas)
têm significado ético, têm um impacto em outras pessoas, mesmo quando
só pensamos no que ganhamos ou perdemos com o que fazemos. A extensão
planetária da televisão não nos permite mais dizer “eu não sabia”
como desculpa para nossa inação. Contemplamos diariamente como se
faz o mal, como se sofre a dor, e dizer que nada podemos fazer pelo outro
é uma desculpa fraca e pouco convincente, até mesmo para nós próprios.
Não há como negar que em nosso planeta abarrotado e intercomunicado
dependemos todos uns dos outros e somos, num grau difícil de precisar,
responsáveis pela situação dos demais; enfim, que o que se faz em uma
parte do planeta tem um alcance global.
Max Weber também era um moralista, no sentido de que estava interessado
em ética e desenvolveu a idéia de ética como dever; mas o seu
Entrevista com Zigmunt Bauman
308 Tempo Social – USP
contexto era diferente, era de grandes poderes. Não é esse o meu caso,
pois nunca estive particularmente interessado em falar com os detentores
do poder, tanto na Polônia como na Inglaterra.
Diria, então, que o papel da sociologia mudou na última geração?
Gostaria de voltar a insistir sobre o que cabia à sociologia nas suas origens.
Como disse, essa “ciência da sociedade” nasceu junto com o projeto
de modernidade, que era um projeto muito simples. Partindo da idéia de
que o mundo que herdamos dos tempos pré-modernos, tradicionais, ignorantes,
preconceituosos e supersticiosos era um mundo desordenado e
caótico, a tarefa que se impunha era torná-lo melhor. Ora, quem assumiria
esse papel? Evidentemente os legisladores, os reis, os príncipes, os presidentes,
os parlamentos, enfim, quem quer que estivesse no poder e que se
impusesse a tarefa de reorganizar o mundo de tal modo que as pessoas
viessem a se comportar racionalmente, a buscar a felicidade sem correr o
risco de fazer escolhas erradas. Nesse quadro, cabia à sociologia fornecer
informações sobre como obter um comportamento desejável das pessoas,
sobre as razões pelas quais elas se desviam do caminho certo, como mantêlas
nesse caminho e evitar desvios etc. Enfim, o conhecimento sociológico
era, portanto, dirigido àqueles que estavam no papel de legislar, de criar as
condições para uma boa sociedade. Esse era, enfim, o projeto da modernidade,
que hoje está em grande parte abandonado.
O que quero dizer, portanto, é que a sociologia, como um esforço de
entendimento da experiência humana, não mudou. Continua agora como
era antes. O problema é que hoje o conhecimento sociológico é dirigido
não mais aos governantes, porque estes renunciaram à sua responsabilidade
para com o bem da sociedade; eles são agora neutros, não interferem
na vida que se escolhe, a não ser que se trate de um assassino ou um
terrorista. Por exemplo, o único tipo de conhecimento pelo qual Tony
Blair se interessa é aquele que lhe diz qual movimento deve ser feito para
ser mais popular. Outras coisas, como o bem da sociedade, não lhe interessam
muito.
Vivemos em tempos de desregulamentação, de descentralização, de individualização,
em que se assiste ao fim da Política com P maiúsculo e ao
surgimento da “política da vida”, ou seja, que assume que eu, você e todo
o mundo deve encontrar soluções biográficas para problemas históricos,
respostas individuais para problemas sociais. Nós, indivíduos, homens e
junho 2004 309
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
mulheres na sociedade, fomos portanto, de modo geral, abandonados aos
nossos próprios recursos.
Sendo assim, a única entidade a quem a sociologia se dirige hoje é
aquela que realmente está assumindo a responsabilidade – o indivíduo.
Ora, a experiência individual é normalmente muito estreita para que o
indivíduo seja capaz de ver os mecanismos internos da vida. Não saberíamos
o que está acontecendo nesse mundo da modernidade líquida se não
fôssemos alertados para as possíveis conseqüências do processo em andamento.
Explicar como as coisas funcionam, ampliar a visão necessariamente
limitada dos indivíduos, alargar seus horizontes cognitivos, enfim,
dar a eles condições de enxergar além de seu próprio nariz é o que cabe
à sociologia agora. Como disse Ulrich Beck, que mais do que ninguém
nos alertou sobre os intricados mecanismos do que ele chama de
Risikogesellschaf, a sociedade de risco, “nós, cidadãos, perdemos a soberania
sobre nossos sentidos e, portanto, também sobre nosso julgamento... ninguém
é mais cego para o perigo do que aqueles que continuam a confiar
em seus próprios olhos”.
Poderia falar mais amplamente sobre os riscos da modernidade?
Uma das características do que chamo de “modernidade sólida” era
que as maiores ameaças para a existência humana eram muito mais óbvias.
Os perigos eram reais, palpáveis, e não havia muito mistério sobre o que
fazer para neutralizá-los ou, ao menos, aliviá-los. Era óbvio, por exemplo,
que alimento, e só alimento, era o remédio para a fome.
Os riscos de hoje são de outra ordem, não se pode sentir ou tocar
muitos deles, apesar de estarmos todos expostos, em algum grau, a suas
conseqüências. Não podemos, por exemplo, cheirar, ouvir, ver ou tocar as
condições climáticas que gradativamente, mas sem trégua, estão se deteriorando.
O mesmo acontece com os níveis de radiação e de poluição, a
diminuição das matérias-primas e das fontes de energia não renováveis, e
os processos de globalização sem controle político ou ético, que solapam
as bases de nossa existência e sobrecarregam a vida dos indivíduos com
um grau de incerteza e ansiedade sem precedentes.
Diferentemente dos perigos antigos, os riscos que envolvem a condição
humana no mundo das dependências globais podem não só deixar de
ser notados, mas também deixar de ser minimizados mesmo quando notados.
As ações necessárias para exterminar ou limitar os riscos podem ser
Entrevista com Zigmunt Bauman
310 Tempo Social – USP
desviadas das verdadeiras fontes do perigo e canalizadas para alvos errados.
Quando a complexidade da situação é descartada, fica fácil apontar
para aquilo que está mais à mão como causa das incertezas e das ansiedades
modernas. Veja, por exemplo, o caso das manifestações contra imigrantes
que ocorrem na Europa. Vistos como “o inimigo” próximo, eles
são apontados como os culpados pelas frustrações da sociedade, como
aqueles que põem obstáculos aos projetos de vida dos demais cidadãos. A
noção de “solicitante de asilo” adquire, assim, uma conotação negativa, ao
mesmo tempo em que as leis que regem a imigração e a naturalização se
tornam mais restritivas e a promessa de construção de “centros de detenção”
para estrangeiros confere vantagens eleitorais a plataformas políticas.
Para confrontar sua condição existencial e enfrentar seus desafios, a
humanidade precisa se colocar acima dos dados da experiência a que tem
acesso como indivíduo. Ou seja, a percepção individual, para ser ampliada,
necessita da assistência de intérpretes munidos com dados não amplamente
disponíveis à experiência individual. E a sociologia, como parte
integrante desse processo interpretativo – um processo que, cumpre lembrar,
está em andamento e é permanentemente inconclusivo –, constitui
um empenho constante para ampliar os horizontes cognitivos dos indivíduos
e uma voz potencialmente poderosa nesse diálogo sem fim com a
condição humana.
Poderia nos dizer como foi a experiência de viver no que o senhor descreveu como
a “idade áurea”, quando as universidades polonesas tiraram o máximo de vantagem
da liberdade ganha nas batalhas do “outubro polonês”2?
Foi algo, de fato, fascinante, diferente de qualquer outra universidade
que conheci; diferente, diria, de qualquer vida universitária existente. Há
situações de liberdade acadêmica praticamente sem limites, quando todos
os tipos de Weltanchauungen (visões de mundo), estratégias de pesquisa,
hierarquias de relevância e prioridades, estilos de se contar histórias se
encontram, conversam e argumentam. E há também situações em que os
sociólogos se movem pelo sentido de urgência, e não somente pela necessidade
de completar dissertações a tempo e assegurar uma próxima
promoção; uma urgência de dar sua própria contribuição para a batalha
por uma sociedade melhor, mais hospitaleira aos seres humanos e à sua
humanidade. E também se movem por uma vocação, uma missão de só se
dedicar a isso. O que foi peculiar da situação pós-outubro polonês foi que
2.O “outubro polonês”
(1956) ficou conhecido
como o início
de um período de
grandes promessas e
expectativas, quando a
liberalização do regime
– que se propunha
a ser mais fiel aos ideais
comunistas – parecia
abrir novas perspectivas
para a Polônia.
junho 2004 311
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
as duas situações emergiram juntas e continuaram durante algum tempo
a coincidir e a se fertilizar reciprocamente. Tal convergência é muito menos
freqüente do que a presença de uma ou de outra das duas situações
isoladamente; na verdade, tanto quanto posso julgar a partir de minha
experiência de meio século, é mesmo uma raridade.
Esse tipo de combinação entre sentimento de liberdade e de propósito
é uma felicidade de que a maioria dos acadêmicos contemporâneos infelizmente
carece, quer tenham ou não consciência do que estão perdendo.
Na maioria dos lugares do mundo a liberdade de expressão acadêmica é
completa ou quase completa, somente limitada pelos regulamentos e regras
(muitas vezes penosas e até ridículas) da carreira e de outras invenções
da burocracia universitária; mas, fora isso, as escolhas são deixadas
inteiramente livres para cada um. Há, no entanto, muito pouco sentido do
propósito e particularmente da relevância de seu próprio trabalho para o
mundo fora dos muros da academia, como se todos compartilhassem da
sina da filosofia lamentada por Wittgenstein, de “deixar o mundo como
é”. Como se queixam muitos sociólogos americanos, e também alguns
europeus, os estudos sociais acadêmicos perderam a ligação com a agenda
pública. Parece haver poucos fregueses, se é que algum, para os modelos
de “boa sociedade”, o que costumava ser a preocupação central e o forte
da sociologia com inclinações humanísticas. As classes educadas não estão
mais interessadas na tarefa de ilustração e de elevação espiritual do povo.
Os intelectuais pararam em grande parte de se definir pela responsabilidade
que têm para com “o povo”, a nação e a humanidade.
O senhor se referiu aos “muros da academia” como um obstáculo para o pensamento
livre. Há alguma esperança para as universidades?
O que quer que as universidades façam, elas não conseguirão jamais
pôr um fim à curiosidade humana, que talvez tenha de sair da academia
para se satisfazer. Ainda tenho meu escritório na Universidade de Leeds,
mas mal posso reconhecer a universidade da qual saí há poucos anos, tal a
velocidade da mudança. Os nomes aparecem e desaparecem das portas, as
pessoas são classificadas de acordo com o projeto em que estão engajadas
no momento, mas tudo é tão a curto prazo! Cambridge provavelmente
ainda é diferente.
Se se pensa nas limitações que a organização universitária hoje impõe
ao desenvolvimento do pensamento livre, basta olhar para o que acontece
Entrevista com Zigmunt Bauman
312 Tempo Social – USP
com a filosofia e a sociologia tal como são praticadas nos departamentos
universitários e em outros “locais de autoridade”, ou seja, os lugares em
que afirmações reconhecidas como pertencentes a uma dada disciplina
podem ser feitas e nos quais elas devem ser expressas para serem reconhecidas
como tais. Nesse quadro, pois, a filosofia e a sociologia se ligam a
interesses intelectuais, estilos de pensamento e modos de argumentação
bastante diferentes. Cada uma dessas duas disciplinas acadêmicas se pretende
de posse de grupos distintos de “dados primários” e os processa,
interpreta, verifica e refuta de maneiras diferentes. Dominar o canon tanto
da sociologia como da filosofia e adquirir credenciais oficialmente reconhecidas
e confirmadas em cada uma delas toma todo o tempo dos
estudantes universitários – e a competência em uma dessas disciplinas
acadêmicas raramente é exigida para se adquirir o grau na outra.
Posso entender a preocupação dos sociólogos acadêmicos com a circunscrição,
as barreiras e a defesa de suas possessões contra os competidores
na obtenção do dinheiro das fundações e do governo, mas o que não
podemos esquecer é que essa preocupação se origina na realidade da vida
acadêmica e não na lógica da experiência humana que a sociologia é
chamada a servir.
Quão difícil foi para o senhor se ajustar à cultura britânica, quando veio viver na
Inglaterra, com mais de 40 anos?
Ajustamento nunca ocupou um lugar prioritário no meu programa
de vida. Nesse campo não fui além do básico, isto é, aprender o idioma
local e me fazer compreensível, evitando os mais crassos faux pas. Tal como
lembro, meu estado mental ao chegar à Grã-Bretanha não estava particularmente
preocupado em esconder, sufocar ou erradicar minha idiossincrasia,
em abandonar o que no meu modo de agir e pensar poderia parecer
estranho aos nativos. Tornar-me como os outros e dissolver-me no
plano de fundo não me parecia tarefa nem possível nem especialmente
atraente, e nunca foi minha intenção. Na época, eu considerava que o
desafio estava em outro lugar: como revelar para meus colegas e alunos
britânicos o sentido das minhas diferenças e talvez induzi-los a achar
algum interesse e uso no que era inicialmente alheio a eles.
“Ajustamento” sugere uma via de mão única. Ao contrário, eu pensava
em termos de troca igualitária: o único meio de retribuir a hospitalidade
dos meus anfitriões britânicos era oferecer a eles algo que não tinham
junho 2004 313
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
ainda e não poderiam adquirir a não ser num encontro face a face com
um pensamento e um modo de agir alternativos; algo novo e diferente
que pudesse eventualmente enriquecê-los do mesmo modo que me tenho
enriquecido com o encontro com o cotidiano britânico. Eu, na verdade,
desejava ser aceito – mas aceito precisamente pelo que eu era, por
minha dessemelhança.
Minha sorte foi que, com essa atitude, eu aterrissei e me estabeleci na
Grã- Bretanha. Posso pensar em muitos países onde viver com tal atitude
teria sido muito mais difícil e social e espiritualmente custoso. Se alguém
tiver de ser um exilado ou um estrangeiro, a Grã-Bretanha é o lugar certo
para se estar. Pode-se esperar boa vontade, tolerância e bastante hospitalidade
– com a condição de que não se queira fingir que se é inglês... Além
disso, o que aqui chega vindo de fora não é colocado numa classe mas
numa categoria separada, de “estrangeiro”, na qual a liberdade de pensamento
e de ação tem amplo espaço; os estrangeiros escapam da atribuição
de classe, de certo modo inflexível e rija, que interfere na vida dos outros,
dos britânicos comuns...
O senhor certa vez disse que se sentia “fora de lugar” em muitas circunstâncias.
Ainda se sente assim? Diria que esse sentimento implica perdas e ganhos?
Sim, ainda me sinto assim e gosto disso. Não tenho certeza se tal atitude
foi fruto de uma escolha livre que gradualmente se tornou um hábito,
ou se foi, e ainda é, um meio de transformar uma necessidade em virtude.
Perdas deve haver, como ser ocasionalmente objeto de desconfiança, de
zombaria, de descortesia, de um caso ou dois de rejeição e, o que para
mim é a coisa mais vexatória e nociva de todas, sentir que em vez de
avaliarem suas opiniões de acordo com o seu mérito, elas são descartadas
como manifestações de alienismo. Mas os ganhos superam imensamente
as perdas. No meu ponto de vista (e por experiência), estar “fora de lugar”,
ao menos em parte do nosso ser, não concordar completamente,
manifestar divergência e dissensão, é o único meio de resguardarmos nossa
autonomia e liberdade. Estar “dentro” mas parcialmente “fora” é também
um meio de preservar o frescor, a inocência e a abençoada ingenuidade
de visão. Quem está assim situado tende a fazer perguntas que não
ocorreriam àqueles estabelecidos mais solidamente; tende a notar o estranho
no familiar, o anormal no óbvio. Exílio é muito freqüentemente uma
situação de sofrimento, mas também de expansão do pensamento crítico,
Entrevista com Zigmunt Bauman
314 Tempo Social – USP
de independência, insight e criatividade. No conjunto, foi minha grande
sorte viajar e me estabelecer aqui.
Quando e como o senhor abandonou o marxismo? Considera-se ainda um socialista?
Nunca abandonei Marx, apesar de minha intoxicação pelo “marxismo
realmente existente” ter sido, felizmente, breve; de fato, terminou bem
cedo, no momento em que o vi como era: um imenso obstáculo para a
recepção e a manutenção da mensagem ética de Marx.
Imagino que meu entusiasmo por Emmanuel Lévinas3 tenha sido, em
grande parte, predeterminado pela minha antiga inoculação com a idéia
de Marx de que a qualidade da sociedade deve ser testada pelos critérios de
justiça e de fair play que regulamentam a coletividade humana: a sociedade
deve se justificar pelos padrões éticos, e não o contrário, os padrões
éticos pela sociedade. Espero ter o direito de dizer que nunca abandonei
essa crença. O mesmo se aplica ao meu socialismo, que, em meu entender,
se resume na convicção de que, assim como o poder de carga de uma
ponte se mede não pela força média de todos os pilares mas pela força de
seu pilar mais fraco, a qualidade de uma sociedade também não se mede
pelo PIB, pela renda média de sua população, mas pela qualidade de vida
de seus membros mais fracos.
Socialismo para mim não é o nome de um tipo particular de sociedade.
É, exatamente como o postulado de Marx de justiça social, uma dor
aguda e constante de consciência que nos impulsiona a corrigir ou a
remover variedades sucessivas de injustiça. Não acredito mais na possibilidade
(e até no desejo) de uma “sociedade perfeita”, mas acredito numa
“boa sociedade” – definida como aquela que se recrimina sem cessar por
não ser suficientemente boa e não estar fazendo o suficiente para se tornar
melhor...
Fiquei muito marcado pelo Homme révolté de Albert Camus, que li no
fim dos anos de 1950. O rebelde de Camus é um ser humano que diz
“não”, mas que também diz “sim”, ou seja, um ser humano que diz cada
uma dessas palavras de tal modo que deixa espaço para a outra. O rebelde
se recusa a aceitar o que existe, mas também se abstém de rejeitar totalmente
o que existe. Ele não desculpa a condição humana pela sua desumanidade,
por não se equiparar ao que ela poderia ser, mas também não a
despreza; aceita a condição humana “realmente existente”, completa, com
todas as suas desumanidades. A motto hic Rhodos, hic salta4 define o rebelde
3. Nascido na Lituânia
em 1906 e naturalizado
francês, foi um filósofo
que fez da responsabilidade
ética para
com os outros o ponto
de partida e o foco
principal de suas análises
filosóficas. “A Ética
precede a ontologia” é
uma frase que sintetiza
sua posição. Totalité
et infini (1961) e Autrement
qu’être (1974) são
consideradas suas
obras-primas. Faleceu
em 1995.
4. De significado controverso,
essa expressão
de Esopo é usada aqui
no sentido de Marx,
que, seguindo Hegel, a
usou para descrever as
condições das quais não
se pode fugir. No caso
do rebelde de Camus,
trata-se de acentuar que,
se ele quer aprimorar
o mundo, não há como
escapar ao fato de que
o ponto de partida tem
de ser a condição humana
existente, com todas
as suas imperfeições.
junho 2004 315
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
de Camus e também o distingue dos rebeldes “metafísicos” e “históricos”,
aparentemente seus parentes próximos, mas não companheiros de armas
e talvez até mesmo seus confessos inimigos e adversários mais traiçoeiros.
O rebelde metafísico rejeita a condição humana, considerando-a injusta,
fraudulenta, abjeta e absurda. Ele nega a ela o direito de existir e o
direito de reconhecimento. É, pois, um rebelde intolerante que não perdoaria,
e muito menos absolveria, o pecado da não-resistência. Ele odeia
o pecado, mas odeia mais ainda o pecador. Ele odeia a desumanidade do
mundo, mas odeia mais ainda – já que também desdenha e rejeita – seus
escravos, vítimas e feridos colaterais. O rebelde metafísico diria que o
mais horrendo crime da condição humana “realmente existente” é a conspiração
contra a rebelião. E, no entanto, nenhum criminoso é tão repelente
para ele como os seres humanos não rebeldes.
Os erros do rebelde histórico são ainda mais terríveis, ou ao menos
assim parecem, pois foi contra ele que o rebelde de Camus teve de afirmar
seu próprio tipo de rebelião. Na época em que Camus escreveu, o
rebelde metafísico já parecia ter sido derrubado e destronado por seu
“primo histórico”, e essa mudança de dinastia parecia irreversível e definitiva.
Era também claro que, apesar de o rebelde histórico ter feito sua
rebelião contra a variedade metafísica de escravidão, ele a fizera em nome
de uma escravidão nova e aprimorada.
Ele se rebelou contra ter de encarar o fato da solidão humana e da
responsabilidade que a acompanha. Não podia suportar a condição de
sujeito moral dos homens, bem como o absurdo da impotência e da
insignificância humanas. A servidão, disse Camus, era a verdadeira paixão
do século XX. Amedrontado por sua impotência, o rebelde histórico
correu em busca de proteção, procurando desesperadamente uma nova
autoridade que aceitasse sua rendição. E isso ele encontrou nas “leis da
história”, que inevitavelmente aliviam os ombros doloridos do peso da
escolha responsável, e também nos absolvem do mais angustioso dos deveres
– o da subjetividade: daquele cuidado pelo Outro no qual o Eu, o
sujeito que está sozinho mas que não é solitário, que se auto-guia mas não
está abandonado, nasce. Finalmente, as leis da história oferecem a fuga
mais eficaz da culpa de crueldade ao fazer a inevitabilidade histórica do
progresso tomar o lugar da distinção entre o bem e o mal.
Muitos anos mais tarde deparei com outra afirmação de Camus: “Existe
a beleza e existem os humilhados. Quaisquer que sejam as dificuldades
que o empreendimento possa apresentar, gostaria de nunca ser infiel quer
Entrevista com Zigmunt Bauman
316 Tempo Social – USP
aos segundos quer à primeira”. Também gostaria que minha vida me
permitisse dizer que me comportei o mais possível de acordo com esse
princípio. Por outro lado, não me importo muito com a lealdade aos
“ismos”...
O senhor se diz ao mesmo tempo um socialista e um liberal. Poderia explicar como
concilia as duas posições?
Eu, na verdade, não acredito que requeiram conciliação. Defino o socialismo
de um modo muito simples, como já disse antes, pela qualidade de
vida de seus membros mais fracos.
Se se pensa, por exemplo, num dos fundadores do liberalismo moderno,
John Stuart Mill, nota-se que ele também chegou ao socialismo por
acreditar que para implementar o programa liberal, o programa da liberdade
humana, é necessário uma distribuição justa de oportunidades, diminuindo-
se a distância entre os membros mais ricos e os mais pobres da
sociedade. E, se nos lembrarmos de Lord Beveridge, o criador do Estado
de bem-estar social britânico, o caso é o mesmo. Durante a guerra, o
governo da Grã-Bretanha criou uma comissão para organizar um programa
de bem-estar social (do qual Beveridge era diretor), prevendo que
com o fim do conflito haveria milhões de desempregados que não mais
aceitariam a sina dos oprimidos. Beveridge preparou então todo um programa
que foi pouco a pouco aceito pelo governo após a guerra. Ora, ele
não era um socialista e não se definiu jamais como tal. Dizia que era um
liberal e que o que estava propondo era, na verdade, a implementação
definitiva do programa liberal, porque, se o liberalismo quer que todos
sejam seres autônomos e autoconfiantes, então para ser livre é necessário
que se tenha recursos, que haja um chão firme no qual se apoiar. A idéia
de Lord Beveridge, que infelizmente não se impôs, era que toda essa
assistência social, esse bem-estar social, toda essa provisão eram necessários
como medidas temporárias. E isso porque ele partia do pressuposto
de que, para ter a coragem, a ousadia de ser aventurosas e se arriscar, as
pessoas precisam se sentir seguras – e segurança elas não podem obter por
si próprias, mas deve ser oferecida e garantida pela grande sociedade. Se as
pessoas se arriscam sozinhas, correm o perigo de ser abatidas por um
grande fracasso, uma tragédia, uma crueldade ou coisa semelhante. Deve
haver, portanto, essa garantia do Estado, o que eu chamo de seguro coletivo
contra o infortúnio individual. Se isso existe, as pessoas se enchem de
junho 2004 317
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
coragem e, sem receio de tentar, logo podem tornar-se prósperas. Essa era
a idéia de Beveridge.
Enfim, como vemos, se se considera o melhor na história do liberalismo
e o melhor na história do socialismo, eles sempre convergem, há sempre
essa conexão entre os dois. Para resumir, tudo se reduz à questão muito
simples de que há dois valores igualmente indispensáveis para uma vida
humana decente e digna: liberdade e segurança. Não se pode ter um sem
que se tenha o outro. Esse é o meu ponto, mas infelizmente na prática
política eles são normalmente justapostos e apresentados como tendo
propósitos opostos, como sendo necessário sacrificar a segurança sob o
argumento de que quanto maior ela for menos livre se é. A acusação mais
comum hoje em dia é que o Estado de bem-estar social torna as pessoas
dependentes, já que ninguém pode ser livre se depende de assistências de
qualquer natureza: saúde, caridade e coisas do gênero. Isso tudo me soa
muito cruel, porque eu sou um ser moral na medida em que me considero
dependente de você. Em certo sentido, meu bem-estar depende do seu
bem-estar, minha autonomia depende da sua autonomia. Assim, qualquer
que seja a perspectiva da qual se parta, chega-se sempre à mesma questão de
que, ou liberdade e segurança são obtidas juntas, ou não serão obtidas de
modo algum. Esse é o ponto de encontro entre socialismo e liberalismo.
Em sua obra o senhor se refere freqüentemente a romances. O que acha que a
literatura pode ensinar sobre a sociedade e sobre a condição humana? Mais especificamente,
o senhor confessa ser Borges uma de suas grandes fontes inspiradoras.
Poderia nos explicar em que um escritor que parece não tratar especificamente de
questões sociais lhe é importante?
Devo começar lembrando que meus professores na Polônia nunca se
preocuparam com as diferenças entre “filosofia social” e “sociologia propriamente
dita”; mas, acima de tudo, consideravam romancistas e poetas
seus camaradas de armas, não competidores, e muito menos antagonistas.
Aprendi a considerar a sociologia uma daquelas numerosas narrativas, de
muitos estilos e gêneros, que recontam – após terem primeiramente processado
e reinterpretado – a experiência humana de estar no mundo. A
tarefa conjunta de tais narrativas era oferecer um insight mais profundo do
modo como essa experiência foi construída e pensada, e dessa maneira
ajudar os seres humanos na sua luta pelo controle de seus destinos individuais
e coletivos. Nessa tarefa, a narrativa sociológica não era “por direito”
Entrevista com Zigmunt Bauman
318 Tempo Social – USP
superior a outras narrativas, pois tinha de demonstrar e provar seu valor e
utilidade pela qualidade de seu produto. Eu, por exemplo, me lembro de
ganhar de Tolstoi, Balzac, Dickens, Dostoievski, Kafka ou Thomas More
muito mais insight sobre a substância das experiências humanas do que de
centenas de relatórios de pesquisa sociológica. Acima de tudo, aprendi a
não perguntar de onde uma determinada idéia vem, mas somente como
ela ajuda a iluminar as respostas humanas à sua condição – assunto tanto
da sociologia como das belles-lettres.
Compreendo, pois, a observação de Richard Rorty de que, se os futuros
arqueólogos quisessem saber como era viver, buscar a felicidade e
sofrer na nossa era agridoce, teriam muita sorte se encontrassem em alguma
biblioteca os livros de Dickens e muito azar se encontrassem os de
Heidegger. Quando se está seriamente interessado em colocar o pensamento,
o sentimento e a ação humana no centro da pesquisa sociológica e
em se tratar a sociologia como uma conversa contínua com os seres humanos,
o veredicto de Rorty faz muito sentido. A lida diária com médias
estatísticas, tipos, categorias e padrões facilmente faz com que se perca de
vista a experiência. Um bom romance teria, então, um efeito salutar e
sóbrio, relembrando ao praticante dos “métodos sociológicos” qual deveria
sempre ser o “negócio” da sociologia e que tipo de sabedoria ela
deveria estar permanentemente buscando.
Não só a sociologia perde para a literatura quando se quer entender o
que faz as pessoas serem o que são, conhecer o que pensam, os dilemas
que enfrentam, suas alternativas etc. Muito pouco também se pode aprender
sobre isso de escritos que estão extremamente distantes das experiências
diárias, que as processam de modo a selecionar somente uma pequena
parcela da condição humana. Pensemos, por exemplo, no grande Kant,
que estabeleceu as fundações de nosso pensamento. Pois bem, nas suas
tentativas de explicar o humano, ele desconsiderou todo o aspecto da
condição humana que não fosse a razão, deixando de lado, portanto, as
características emocionais, irracionais, erráticas, que também fazem parte
dessa condição. Isso nos deixa com um quadro da humanidade muito
empobrecido, que, se por um lado pode aumentar a elegância teórica e o
prazer estético do relato lógico, de outro perde a comunicação com a
experiência humana diária. Ora, se se entende a sociologia, como já mencionei
antes, como um diálogo contínuo com a experiência humana, tal
estratégia representa o fim do diálogo, pois com ela muito pouco se pode
aprender sobre a humanidade.
junho 2004 319
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
O que aprendi com Borges? Acima de tudo, aprendi sobre os limites
de certas ilusões humanas: sobre a futilidade de sonhos de precisão total, de
exatidão absoluta, de conhecimento completo, de informação exaustiva
sobre tudo; enfim, sobre as ambições humanas que, no final, se revelam
ilusórias e nos mostram impotentes. Lembremos, por exemplo, do conto
de Borges que fala sobre o mapa: o sonho do mapa exato que acaba
ficando do mesmo tamanho da própria coisa mapeada e, portanto, sem
nenhuma utilidade. Não me ocorre nenhum filósofo ou sociólogo que
tenha podido tratar de tais questões de forma tão persuasiva, tão convincente,
tão espetacular. Em parte isso se deve à posição muito luxuosa e
mesmo invejável de nunca ter sido um acadêmico e de nunca ter estado
submetido a uma disciplina. Fora dos muros da academia os romancistas
desfrutam da liberdade que é negada, por exemplo, aos sociólogos profissionais,
que têm seus trabalhos avaliados pela conformidade com os procedimentos
que definem e distinguem a profissão, e não por sua relevância
humana. Quando se envia um artigo a uma revista científica para ser
avaliado por um “par”, numa opinião anônima, isso só tem um impacto:
reduzir a originalidade ao denominador comum! Pois na verdade o que
acontece é que essas opiniões fazem rebaixar todo pensamento original.
Borges nunca teve que se submeter a esse tipo de coisa. Note que os dois
cientistas sociais da modernidade realmente interessantes e ainda hoje
extremamente tópicos foram Marx e Simmel, e eles têm também essa
característica em comum: ambos eram free lancers e nenhum deles ensinou
nas universidades!
Ao contrário dos acadêmicos, portanto, os romancistas podem, aberta
e sem a menor vergonha, recorrer a estratégias que os primeiros desconsiderariam
arrogantemente como “meras intuições”, “puras suposições”
ou mesmo “construções da imaginação”. É por agirem assim que eles
podem abrir novas possibilidades interpretativas que os profissionais de
bona fide dificilmente iriam suspeitar ou mesmo notar.
Mas, acima de tudo, a maior vantagem da narrativa dos romancistas é
que ela se aproxima mais da experiência humana do que a maioria dos
trabalhos e relatórios das ciências sociais. Elas são capazes de reproduzir a
não-determinação, a não-finalidade, a ambivalência obstinada e insidiosa
da experiência humana e a ambigüidade de seu significado – todas características
muito marcantes do modo de o ser humano estar no mundo,
mas que a ciência social se inclina a ver como “impressões falsas”, originárias
da ignorância ou do conhecimento insuficiente.
Entrevista com Zigmunt Bauman
320 Tempo Social – USP
O senhor tem sempre enfatizado a necessidade de todos nós “questionarmos ostensivamente
as premissas de nosso modo de vida”. Teria alguma sugestão a nos dar
sobre as respostas a esses questionamentos?
Maurice Blanchot disse certa vez, em palavras que ficaram famosas, que
as respostas são a má sorte das perguntas. De fato, cada resposta implica
fechamento, fim da estrada, fim da conversa. Também sugere nitidez, harmonia,
elegância; enfim, qualidades que o mundo narrado não possui. Tenta
forçar o mundo numa camisa-de- força na qual ele definitivamente não
cabe. Corta as opções, a multidão de sentidos e possibilidades que a condição
humana implica a cada momento. Promete falsamente uma solução
simples para uma busca provocada e impelida pela complexidade. Também
mente, pois declara que as contradições e as incompatibilidades que provocam
as questões são fantasmas – efeitos de erros lingüísticos ou lógicos,
em vez de qualidades endêmicas e irremovíveis da condição humana.
Creio que a experiência humana é mais rica do que qualquer uma de
suas interpretações, pois nenhuma delas, por mais genial e “compreensiva”
que seja, poderia exauri-la. Aqueles que embarcam numa vida de conversação
com a experiência humana deveriam abandonar todos os sonhos de
um fim tranqüilo de viagem. Essa viagem não tem um final feliz – toda a
felicidade se encontra na própria jornada.
O senhor descreveu modestamente um de seus livros mais recentes como um
discussion paper. Diria que é por acaso ou propositadamente que tem se dedicado
a escrever ensaios?
No curso de meio século de estudos e de escrita, nunca consegui
adquirir a habilidade de terminar um livro... Com o passar do tempo
reconheço que todos os meus livros foram entregues ao editor inacabados.
Em regra, antes mesmo que o manuscrito seja impresso, fica claro para
mim que o que há pouco me parecia “o fim” era, de fato, um começo –
com uma seqüência desconhecida, mas tremendamente necessária. Por
trás de cada resposta percebo que novas questões estão piscando; que
mais, muito mais restou a ser explorado e compreendido, e muito pouco,
de fato, foi revelado pelo “acabamento bem-sucedido” das explorações
passadas. As perguntas mais intrigantes e provocantes emergem, via de
regra, após as respostas. No decurso dos anos aprendi a apreciar a queixa
de Adorno sobre a convenção linear da nossa escrita: por causa dela nós
junho 2004 321
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
não conseguimos transmitir a lógica do pensamento que, diferentemente
da escrita, move-se em círculos e está invariavelmente forçada, por seu
próprio progresso, a fazer perpétuos retornos.
O senhor já foi descrito como um “profeta da pós-modernidade” e os termos “pósmoderno”
e “pós-modernidade” aparecem em títulos de quatro de seus livros. Estaria
sugerindo que uma mudança cultural e social significativa ocorreu na última
geração, suficientemente grande para que falemos de um novo período da história?
Uma das razões pelas quais passei a falar em “modernidade líquida” e
não em “pós-modernidade” (meus trabalhos mais recentes evitam esse
termo) é que fiquei cansado de tentar esclarecer uma confusão semântica
que não distingue sociologia pós-moderna de sociologia da pós-modernidade,
“pós-modernismo” de “pós-modernidade”. No meu vocabulário,
“pós-modernidade” significa uma sociedade (ou, se se prefere, um tipo de
condição humana), enquanto “pós-modernismo” refere-se a uma visão
de mundo que pode surgir, mas não necessariamente, da condição pósmoderna.
Procurei sempre enfatizar que, do mesmo modo que ser um
ornitólogo não significa ser um pássaro, ser um sociólogo da pós-modernidade
não significa ser um pós-modernista, o que definitivamente não
sou. Ser um pós-modernista significa ter uma ideologia, uma percepção
do mundo, uma determinada hierarquia de valores que, entre outras coisas,
descarta a idéia de um tipo de regulamentação normativa da comunidade
humana, assume que todos os tipos de vida humana se equivalem,
que todas as sociedades são igualmente boas ou más; enfim, uma ideologia
que se recusa a fazer qualquer julgamento e a debater seriamente
questões relativas a modos de vida viciosos e virtuosos, pois, no limite,
acredita que não há nada a ser debatido. Isso é pós-modernismo. Mas eu
sempre estive interessado na sociologia da pós-modernidade, ou seja, meu
tema tem sempre sido compreender esse tipo curioso e em muitos sentidos
misterioso de sociedade que vem surgindo ao nosso redor; e a vejo
como uma condição que ainda se mantém eminentemente moderna na
suas ambições e modus operandi (ou seja, no seu esforço de modernização
compulsiva, obsessiva), mas que está desprovida das antigas ilusões de que
o fim da jornada estava logo adiante. É nesse sentido que pós-modernidade
é, para mim, modernidade sem ilusões.
Diferentemente da sociedade moderna anterior, que chamo de “modernidade
sólida”, que também tratava sempre de desmontar a realidade
Entrevista com Zigmunt Bauman
322 Tempo Social – USP
herdada, a de agora não o faz com uma perspectiva de longa duração, com
a intenção de torná-la melhor e novamente sólida. Tudo está agora sendo
permanentemente desmontado mas sem perspectiva de alguma permanência.
Tudo é temporário. É por isso que sugeri a metáfora da “liquidez”
para caracterizar o estado da sociedade moderna: como os líquidos, ela
caracteriza-se pela incapacidade de manter a forma. Nossas instituições,
quadros de referência, estilos de vida, crenças e convicções mudam antes
que tenham tempo de se solidificar em costumes, hábitos e verdades
“auto-evidentes”. Sem dúvida a vida moderna foi desde o início
“desenraizadora”, “derretia os sólidos e profanava os sagrados”, como os
jovens Marx e Engels notaram. Mas enquanto no passado isso era feito
para ser novamente “re-enraizado”, agora todas as coisas – empregos, relacionamentos,
know-hows etc. – tendem a permanecer em fluxo, voláteis,
desreguladas, flexíveis. A nossa é uma era, portanto, que se caracteriza não
tanto por quebrar as rotinas e subverter as tradições, mas por evitar que
padrões de conduta se congelem em rotinas e tradições.
Como um exemplo dessa perspectiva, li outro dia que um famoso arquiteto
de Los Angeles estava se propondo a construir casas que permanecessem
lindas “para sempre”. Ao ser perguntado o que queria dizer com
isso, ele teria respondido: até daqui a vinte anos! Isso é “para sempre”,
grande duração, hoje. O que me interessa é, portanto, tentar compreender
quais as conseqüências dessa situação para a lógica do indivíduo, para seu
cotidiano. Virtualmente todos os aspectos da vida humana são afetados
quando se vive a cada momento sem que a perspectiva de longo prazo
tenha mais sentido.
Jean-Paul Sartre aconselhou seus discípulos em todo o mundo a ter um
projeto de vida, a decidir o que queriam ser e, a partir daí, implementar
esse programa consistentemente, passo a passo, hora a hora. Ora, ter uma
identidade fixa, como Sartre aconselhava, é hoje, nesse mundo fluido, uma
decisão de certo modo suicida. Se se toma, por exemplo, os dados levantados
por Richard Sennett – o tempo médio de emprego em Silicon Valley,
por exemplo, é de oito meses –, quem pode pensar num projet de la vie
nessas circunstâncias? Na época da modernidade sólida, quem entrasse
como aprendiz nas fábricas da Renault ou da Ford iria com toda a probabilidade
ter ali uma longa carreira e se aposentar após 40 ou 45 anos. Hoje
em dia, quem trabalha para Bill Gates por um salário talvez cem vezes
maior não tem idéia do que poderá lhe acontecer dali a meio ano! E isso
faz uma diferença incrível em todos os aspectos da vida humana.
junho 2004 323
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
No meu livro mais recente, Liquid love, exploro o impacto dessa situação
nas relações humanas, quando o indivíduo se vê diante de um dilema
terrível: de um lado, ele precisa dos outros como o ar que respira, mas, ao
mesmo tempo, tem medo de desenvolver relacionamentos mais profundos
que o imobilizem em um mundo em permanente movimento.
Em muitas partes de sua obra o senhor soa nostálgico, às vezes até mesmo do que
chama de “modernidade sólida”, quando a humanidade aparentemente era menos
ansiosa e tinha uma vida mais estável e segura. Concorda com essa interpretação?
Eu não diria isso. Não acredito que haja um progresso linear no que diz
respeito à felicidade humana. Podemos dizer que, como um pêndulo, nos
movemos de tempos mais felizes para tempos menos felizes e de menos
felizes para mais felizes. Hoje temos medo e somos infelizes do mesmo
modo como também tínhamos medo e éramos infelizes há cem anos, mas
por razões diferentes. A modernidade sólida tinha um aspecto medonho: o
espectro das botas dos soldados esmagando as faces humanas. Virtualmente
todo mundo, quer da esquerda quer da direita, assumia que a democracia,
quando existia, era para hoje ou para amanhã, mas que uma ditadura estava
sempre à vista; no limite, o totalitarismo poderia sempre chegar e sacrificar
a liberdade em nome da segurança e da estabilidade. Por outro lado, como
Sennett mostrou, a antiga condição de emprego poderia destruir a criatividade
e as habilidades humanas, mas construía, por assim dizer, a vida
humana, que podia ser planejada. Tanto os trabalhadores como os donos
de fábrica sabiam muito bem que iriam se encontrar novamente amanhã,
depois de amanhã, no ano seguinte, pois os dois lados dependiam um do
outro. Os operários dependiam da Ford assim como esta dependia dos
operários, e porque todos sabiam disso podiam brigar uns com os outros,
mas no final tendiam a concordar com um modus vivendi. Essa dependência
recíproca mitigava, em certo sentido, o conflito de interesses e promovia
algum esforço positivo de coexistência, por menor que fosse.
Bem, nada disso existe hoje. Os medos e as infelicidades de agora são de
outra ordem. Dificilmente outro tipo de stalinismo voltará e o pesadelo de
hoje não é mais a bota dos soldados esmagando as faces humanas. Temos
outros pesadelos. O chão em que piso pode, de repente, se abrir como
num terremoto, sem que haja nada ao que me segurar. A maioria das pessoas
não pode planejar seu futuro muito tempo adiante. Os acadêmicos são
umas das poucas pessoas que ainda têm essa possibilidade. Na maioria dos
Entrevista com Zigmunt Bauman
324 Tempo Social – USP
empregos podemos ser demitidos sem uma palavra de alerta. Você chama
isso nostalgia? Não sei... Para pessoas que viveram no tipo de sistema Ford,
semitotalitário, que tinha uma tendência totalitária inerente, como
Hannah Arendt dizia, nossas apreensões devem parecer incompreensíveis!
A questão é que, como já disse antes, aproximando-me dos meus 80
anos, não mais acredito que possa existir algo como uma sociedade perfeita.
A vida é como um lençol muito curto: quando se cobre o nariz os
pés ficam frios, e quando se cobrem os pés o nariz fica gelado. Há sempre
um custo a ser pago para a melhora numa determinada direção. Mas
insisto que a sociedade que obsessivamente se vê como não sendo boa o
suficiente é a única definição que posso dar de uma boa sociedade.
O senhor subscreveria a motto de Romain Rolland sobre o “pessimismo da
inteligência” e o “otimismo da vontade”?
Pessimismo? No meu entender, o otimista é aquele que acredita que
este é o melhor dos mundos possíveis. E o pessimista é aquele que suspeita
que o otimista tem razão... Nesse quadro, não me identifico nem com
o otimista nem com o pessimista, pois acredito que o mundo possa ser
melhorado e que essa mera crença é instrumental em torná-lo melhor...
Qual seria sua mensagem para os jovens de hoje?
Gostaria que tentassem, apesar de tudo (e talvez esteja aí o elemento
de nostalgia que você notou), apesar de todas as tendências em contrário
e de todas as pressões de fora, reter na consciência e na memória o valor
da durabilidade, da constância, do compromisso. Eles não podem mais contar,
como a antiga geração, com a natureza permanente do mundo lá fora,
com a durabilidade das instituições que tinham antes toda a probabilidade
de sobreviver aos indivíduos. Isso não é mais possível e, na verdade, a vida
humana individual, apesar de ser muito curta, abominavelmente curta, é a
única entidade da sociedade de agora que tem sua longevidade aumentada.
Sim, somente a vida humana individual vê crescer sua durabilidade,
enquanto a vida de todas as outras entidades sociais que a rodeiam – instituições,
idéias, movimentos políticos – é cada vez mais curta. Assim, o
único sentido duradouro, o único significado que tem chance de deixar
traços, rastos no mundo, de acrescentar algo ao mundo exterior, deve ser
fruto de seu próprio esforço e trabalho. Os jovens podem contar unicajunho
2004 325
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
mente com eles próprios e só haverá em suas vidas o sentido e a relevância
que forem capazes de lhes dar. Sei que essa é uma tarefa muito difícil...
mas é a única coisa que posso lhes dizer.
Resumo
Nesta entrevista, o sociólogo Zygmunt Bauman reflete sobre vários aspectos da “sociologia
humanística” que pratica e também sobre momentos memoráveis de sua
trajetória, desde a Polônia comunista até a Inglaterra neo-liberal de Tony Blair.
Palavras-chave: Modernidade; Pós-modernidade; Filosofia; Sociologia; Socialismo.
Maria Lúcia Garcia
Pallares-Burke é professora
aposentada da
Faculdade de Educação
da USP e pesquisadora
associada do
Center of Latin American
Studies, Universidade
de Cambridge.
É autora, entre outros,
de Nísia Floresta, o
Carapuceiro e outros ensaios
de tradução cultural
(Hucitec, 1996) e
As muitas faces da história
(Unesp, 2000),
editado também em
inglês, The new history:
confessions and conversations
(Polity Press,
2002).
Abstract
In this interview, sociologist Zygmunt Bauman reflects on several aspects of the
“humanistic sociology” he practices and also about unforgettable moments of this
trajectory from communist Poland to Tony Blair’s neo-liberal England.
Keywords: Modernity; Pos-modernity; Philosophy; Sociology; Socialism.
Bauman como um dos poucos sociólogos contemporâneos “nos quais
ainda se encontram idéias”. Opinião semelhante é freqüentemente exposta
por críticos de várias partes do mundo quando refletem sobre o
pensamento desse intelectual polonês radicado na Inglaterra desde 1971
e empenhado há meio século em “traduzir o mundo em textos”, como
diz um deles. Indiferente às fronteiras disciplinares, Bauman é um dos
líderes da chamada “sociologia humanística”, ao lado de Peter Berger,
Thomas Luckmann e John O’Neill, entre outros. De um lado, não se
encontram em suas obras abstrações ou análises e levantamentos estatísticos;
de outro, são ali aproveitadas quaisquer idéias e abordagens que possam
ajudá-lo na tarefa de compreender a complexidade e a diversidade da
vida humana. Essa é uma das razões pelas quais Bauman tem muito a dizer
para uma gama de leitores muito maior do que normalmente se espera de
um trabalho de sociologia mais convencional, o que condiz com suas
próprias ambições de atingir um público composto de pessoas comuns
“esforçando-se para ser humanas” num mundo mais e mais desumano.
Como ele gosta de insistir, seu objetivo é mostrar a seus leitores que o
mundo pode ser diferente e melhor do que é.
Autor prolífico e de renome internacional, pode-se dizer que sua fama
e prolixidade aumentaram significativamente após a aposentadoria, em
*Uma versão reduzida
desta entrevista foi
publicada na Folha de
S. Paulo, caderno
“Mais!”, 19 de outubro
de 2003.
Entrevista com Zigmunt Bauman
302 Tempo Social – USP
1990: 16 de seus 25 livros foram publicados após essa data e cinco obras
dedicadas ao estudo de seu pensamento foram escritas nos últimos anos.
Descrito certa vez como “profeta da pós-modernidade” (com o que
não concorda), por suas reflexões sobre as condições do mundo da “modernidade
líquida”, os temas abordados por Bauman tendem a ser amplos,
variados e especialmente focalizados na vida cotidiana de homens e mulheres
comuns. Holocausto, globalização, sociedade de consumo, amor,
comunidade, individualidade são algumas das questões de que trata, sempre
salientando a dimensão ética e humanitária que deve nortear tudo o
que diz respeito à condição humana. Preocupado com a sina dos oprimidos,
Bauman é uma das vozes a permanentemente questionar a ação dos
governos neoliberais que promovem e estimulam as chamadas forças do
mercado, ao mesmo tempo em que abdicam da responsabilidade de promover
a justiça social. “Hoje em dia”, lamenta ele, “os maiores obstáculos
para a justiça social não são as intenções... invasivas do Estado, mas sua
crescente impotência, ajudada e apoiada todos os dias pelo credo que
oficialmente adota: o de que ‘não há alternativa’”. É nesse quadro que se
pode entender sua afirmação de que “esse nosso mundo” precisa do socialismo
como nunca antes. Mas o socialismo de que Bauman fala, como
insiste em esclarecer, não se opõe “a nenhum modelo de sociedade, sob a
condição de que essa sociedade teste permanentemente sua habilidade de
corrigir as injustiças e de aliviar os sofrimentos que ela própria causou”.
É nesse sentido que ele define o socialismo como “uma faca afiada prensada
contra as flagrantes injustiças da sociedade”.
Nascido na Posnânia em 1925, Bauman escapou dos horrores do holocausto
que aguardavam os judeus poloneses na Segunda Guerra Mundial
ao fugir com sua família para a Rússia, em 1939. De lá voltou após a
guerra, quando se filiou ao partido comunista, estudou na Universidade
de Varsóvia e conheceu Janina, com quem está casado há 55 anos e com
quem teve três filhas: Anna (matemática), Lydia (pintora) e Irena (arquiteta).
Confiantes e animados pelo sonho de criar uma sociedade mais justa e
igualitária, Zygmunt e Janina ali construíram suas carreiras (ele como
professor da Universidade de Varsóvia e ela como editora de roteiros cinematográficos)
e criaram sua família, até que uma nova onda de antisemitismo
e repressão esmagou seus sonhos e os forçou ao exílio. Após
três anos em Israel, o convite para o cargo de chefe do departamento de
sociologia na Universidade de Leeds trouxe Bauman e sua esposa à Inglaterra,
onde permanecem até hoje.
junho 2004 303
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
Gentil, modesto e reservado, Zygmunt Bauman aceitou prontamente
ser entrevistado para o público do Brasil, país que pouco conhece e onde
esteve uma única vez há vários anos, para um congresso de sociologia no
Rio de Janeiro. Pelas notícias que ouve do país, o que o impressiona é a
desumanidade de cidades como São Paulo, por exemplo, uma cidade que,
como diz, com sua abundância de muros ao redor de residências, prédios,
parques etc., mostra “o lado mais brutal e inescrupuloso das tendências
segregadoras e exclusivistas” das cidades metropolitanas. O fato de os brasileiros
despenderem “4,5 bilhões de dólares por ano em segurança privada”
só acresce a desumanidade de um quadro que considera sintomático da
realidade mundial.
Bauman recebeu-me em Leeds, na confortável casa onde mora desde
que ali chegou, há mais de trinta anos. “Naquela época achei a cidade
horrível, imunda”, disse-me Janina, comentando a mudança dos últimos
tempos, que transformou Leeds de um sujo centro industrial em uma
cidade bonita, verdejante e cheia de vida.
Extremamente hospitaleiro (algo muito próprio dos europeus do Leste,
como dizem), Bauman entremeou reflexões sobre sua obra e sua vida
com idas à cozinha para servir chá quente e com oferecimentos insistentes
de caprichados canapés de salmão e outros petiscos cuidadosamente
dispostos na pequena mesa de sua biblioteca.
Quando se acompanha sua carreira, o senhor parece um filósofo que, devido às
condições da Polônia de pós-guerra, foi temporariamente desviado de sua vocação,
voltando-se para a sociologia. Concorda com essa descrição?
Essa seria uma reconstrução justa do que realmente aconteceu e de
como eu encarava a situação, mas com uma ressalva. Eu não era um filósofo
profissional antes de ter me desviado para a sociologia, como você
sugere; nem desejava me tornar um. Antes de me juntar ao exército polonês
e voltar para meu país natal por essa via, eu fiz dois anos de curso
universitário de física por correspondência (na Rússia, os estrangeiros não
tinham permissão de viver em cidades grandes, onde havia universidades).
Lembro de, como tantos adolescentes, me sentir um tanto apavorado e
esmagado pelos mistérios e enigmas do universo e de desejar ardentemente
dedicar minha vida a desvendar esses mistérios e a solucionar esses
enigmas. Meus estudos no entanto foram interrompidos pelo apelo das
armas, quando eu tinha 18 anos, para jamais serem retomados.
Entrevista com Zigmunt Bauman
304 Tempo Social – USP
Ao deixar o exército em 1945, eu me vi novamente numa Polônia
arruinada pela ocupação nazista, o que se somava a um anterior legado de
miséria, de desemprego em massa, de conflitos étnicos e religiosos aparentemente
insolúveis e de exploração de classe brutal. Os desafios que
meu país confrontava eram, pois, muito maiores do que os do resto da
Europa, pois além de reconstruir fábricas e casas, semear campos abandonados
e colocar a economia de pé novamente, a Polônia exigia a batalha
exaustiva contra uma pobreza sedimentada e contra profundas divisões de
classe; a abertura das oportunidades educativas também era tarefa urgente,
já que até então elas haviam estado fechadas à grande maioria da nação.
Para resumir, a Polônia ainda tinha que aderir ao “projeto de modernidade”,
que podia ainda estar “inacabado” na Europa (e ainda hoje está, como
insiste Jurgen Habermas), mas que na Polônia de 1945 ainda nem havia
começado seriamente.
Imagino que a crença de que a sociologia poderia melhorar a vida
humana ao reformar o meio social no qual esta se conduzia era parte
integral do “projeto de modernidade”. Até mesmo diria que o projeto
consistia exatamente nisso. Assim, as pessoas que estavam seriamente empenhadas
em levar a sociedade a desenvolver condições mais desejáveis – a
fim de ser “moderna”, ou seja, mais humana e melhor estruturada para
promover a felicidade e a dignidade humanas – não titubeavam um instante
sobre que tipo de conhecimento deveria ser com mais urgência adquirido,
dominado e colocado em prática. Certamente só poderia ser a “ciência
da sociedade”, a sociologia, a disciplina que surgira para servir ao
“projeto de modernidade”. Como Auguste Comte disse na origem do
mais “modernista” dos objetivos científicos, “il faut savoir pour prévoir, e
prévoir pour pouvoir”. Tal convicção sobre a missão da sociologia e tal fé em
seu poder de realizar sua missão devem, sem dúvida, intrigar um leitor contemporâneo,
mas somente porque vivemos hoje numa era diferente, quando
o mantra do dia não é mais “salvação pela sociedade”; infelizmente, o que se
ouve agora, como homilias insistentes, é que devemos buscar soluções individuais
para problemas produzidos socialmente e sofridos coletivamente.
Se o senhor é ao mesmo tempo sociólogo e filósofo, poderia dizer se há ocasiões em
que os dois papéis entram em conflito?
Essa é uma questão de perspectiva, pois combinar os papéis de “sociólogo”
e de “filósofo” (ou ser enquadrado ora em um ora no outro, ou nos
junho 2004 305
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
dois ao mesmo tempo) pode parecer esquisito agora e no mundo anglosaxão
(ou nas partes do mundo nas quais o desenvolvimento das ciências
sociais seguiu um padrão americano após a Guerra). Mas nem sempre,
nem em todos os lugares, foi assim... Certamente não era assim na Polônia,
onde, como em grande parte da Europa, a sociologia foi concebida, gestada
e incubada dentro do pensamento filosófico – como parte, ou ramo,
da filosofia. Fui educado e treinado no Departamento de Filosofia e Sociologia,
e não me recordo de nenhum conflito entre as duas partes do
mundo acadêmico: ambas pareciam assumir que eram “naturalmente” parte
de um todo, talvez se vissem mesmo como gêmeos siameses, ou até gêmeos
holocéfalos!
Sou inclinado a acreditar que as raízes da sociologia como uma atividade
intelectual separada e relativamente autônoma se encontram na exposição
da antiga atividade filosófica à ousada, e até temerária, intenção
de “ilustrar”. O projeto de “ilustração” pode ser entendido, para usar a
famosa alegoria de Platão, como a vontade de levar o produto da contemplação
das verdades brilhantes e ofuscantes dos filósofos para os habitantes
das cavernas e, desse modo, retirá-los dos bancos aos quais estavam atados,
permitindo que vissem, absorvessem e retivessem algo mais valioso do
que as meras sombras das coisas refletidas nas paredes. Em outras palavras,
a sociologia nasceu da intenção, do desejo de compartilhar a sabedoria
dos filósofos com hoi polloi, as “pessoas comuns”, e de com isso elevá-las
da ignorância e superstição para o conhecimento e entendimento genuínos.
Inclino-me a pensar que na sua origem a sociologia era um programa
de educação filosófica universal... Li o apelo à razão como uma faculdade
universal dos seres humanos, contido em Was is Aufklarung (“O que
é Iluminismo”) de Kant, como um manifesto sociológico (dentre outras
coisas, é claro).
Muitas pessoas tendem a descrever sua obra como sendo a de um moralista ou, pelo
menos, como a de um sociólogo com mensagens éticas muito fortes. Concorda com
essa descrição? Se sim, diria que está propondo um novo tipo de sociologia?
Talvez deva começar dizendo que, diferentemente da filosofia que “deixa
o mundo como é”, conforme a famosa reclamação de Ludwig Wittgenstein
(que disse isso seguramente pensando no tipo de filosofia de “análise lingüística”
que dominava o universo acadêmico da época), a sociologia faz
diferença no mundo. Diria mesmo que, considerando sua ligação com a
Entrevista com Zigmunt Bauman
306 Tempo Social – USP
condição humana, há alguma afinidade entre o papel da sociologia e o da
engenharia. A “engenharia” em que a sociologia se engaja, quer deliberadamente
ou não, pode ser de dois tipos, e faz uma imensa diferença saber
de qual deles se trata. Desde os anos de 1950 cunhei os termos “engenharia
pela manipulação” e “engenharia pela racionalização” para diferenciar
os dois tipos de engajamento e esclarecer para mim mesmo a qual tipo eu
deveria aderir e de qual eu deveria me afastar.
O primeiro tipo de “engenharia”, imensamente popular no meu tempo
de estudante, tanto na comunista Polônia como na capitalista América,
se oferecia aos corredores do poder com a promessa de ajudá-los a obter,
sem nenhum questionamento, qualquer tipo de ordem que fosse escolhida
para a sociedade sob seu domínio. Supridos com informações sociológicas
sobre as condições sob as quais os homens e as mulheres se inclinam
a diminuir suas obstinações e indocilidades usuais e se tornam menos propensos
a se rebelar e a trilhar seus próprios caminhos, os detentores do
poder podiam, então, legislar e transformar a realidade de modo a obter e
receber a obediência e a disciplina que achassem necessárias. O livro de
sociologia mais influente da época, The structure of social action, de Talcott
Parsons, declarava exatamente seu propósito de desvendar os segredos do
comportamento humano e de torná-lo previsível, não obstante ser um
fato inquestionável que os atos humanos são voluntários; em outras palavras,
alardeava a possibilidade de “neutralizar” os efeitos potencialmente
perturbadores da escolha livre inata dos seres humanos, escolha danosa e
abominável do ponto de vista dos construtores e guardiães da ordem. Esse
tipo de sociologia prometia ser uma ciência da não-liberdade a serviço da
tecnologia da não-liberdade... algo na mesma linha do que disse recentemente
William Kristol em apoio às intenções dos dirigentes americanos
de remodelar a ordem social das pátrias de outras pessoas, desta vez em
escala planetária: “Bem, o que há de errado com o domínio, desde que a
serviço de bons princípios e altos ideais?”1. Já ouvi tais palavras muitas
vezes, e me arrepiei antes do mesmo modo como ainda me arrepio agora.
Penso que fui atraído para a sociologia por motivos exatamente opostos
aos que moviam os praticantes e “propagandistas” da “engenharia pela
manipulação”. Suponho que o que me seduziu foi a esperança de ampliar
a extensão e a potência da liberdade dos atores sociais, oferecendo a eles
um melhor insight na organização social na qual desempenham suas tarefas
de vida e que eles co-produzem (a maior parte das vezes inconscientemente).
Desde sempre acreditei que, se a vocação sociológica tem algu-
1.William Kristol é
um dos mais influentes
pensadores neo-conservadores
de Washington
e um dos ideólogos
da chamada “doutrina
Bush”. É editor da The
Weekly Standard e chairman
do Project for the
New American Century.
Seu pai, Irving
Kristol, foi um dos
grandes defensores do
senador Joseph Mc-
Carthy e de sua política
inquisitorial contra os
comunistas – conhecida
como macarthismo
– do início dos anos de
1950.
junho 2004 307
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
ma utilidade para os seres humanos, essa utilidade se deve aos serviços que
presta e pode prestar ao esforço de compreender, dar sentido e adquirir
um modicum de controle sobre suas vidas. É por isso que tendo a descrever
o que faço como um contínuo diálogo com a experiência humana. Era
isso ao menos o que Stanislaw Ossowski, um dos maiores sociólogos poloneses
e um dos meus mais persuasivos professores em Varsóvia, considerava
a premissa central de sua muito peculiar “sociologia humanística”.
Foi com isso em mente que durante os cinqüenta anos de minha aventura
sociológica me movi de uma área da “condição humana” para outra,
sempre estimulado pelas contínuas mudanças, algumas profundas e outras
sutis, dessa condição, ou seja, do cenário social em que os indivíduos devem
atuar. Desempenhando sua função – isto é, representando a condição
humana como produto das ações humanas –, a sociologia era e é para mim
uma crítica da realidade social. Entendo que cabe à sociologia expor publicamente
a contingência, a relatividade do que é “a ordem”, para abrir a
possibilidade de arranjos sociais e modos de vida alternativos; em outras
palavras, ela deve militar contra as ideologias e as filosofias de vida estilo
TINA (“there is no other alternative”) e manter outras opções vivas. Eu
me regozijaria se algum dia dissessem de mim o que Kracauer disse de
Simmel: “É sempre o homem – considerado o construtor de cultura e um
ser espiritual e intelectual maduro, agindo e avaliando com total controle
dos poderes de sua alma e ligado fraternalmente aos outros homens em
sentimento e em ação coletiva – que está no centro da visão de Simmel”.
Se isso é ser moralista, então sou moralista no sentido de que creio que
todas as decisões que o ser humano toma em seu ambiente social (pois
ninguém está sozinho, todos nós estamos conectados a outras pessoas)
têm significado ético, têm um impacto em outras pessoas, mesmo quando
só pensamos no que ganhamos ou perdemos com o que fazemos. A extensão
planetária da televisão não nos permite mais dizer “eu não sabia”
como desculpa para nossa inação. Contemplamos diariamente como se
faz o mal, como se sofre a dor, e dizer que nada podemos fazer pelo outro
é uma desculpa fraca e pouco convincente, até mesmo para nós próprios.
Não há como negar que em nosso planeta abarrotado e intercomunicado
dependemos todos uns dos outros e somos, num grau difícil de precisar,
responsáveis pela situação dos demais; enfim, que o que se faz em uma
parte do planeta tem um alcance global.
Max Weber também era um moralista, no sentido de que estava interessado
em ética e desenvolveu a idéia de ética como dever; mas o seu
Entrevista com Zigmunt Bauman
308 Tempo Social – USP
contexto era diferente, era de grandes poderes. Não é esse o meu caso,
pois nunca estive particularmente interessado em falar com os detentores
do poder, tanto na Polônia como na Inglaterra.
Diria, então, que o papel da sociologia mudou na última geração?
Gostaria de voltar a insistir sobre o que cabia à sociologia nas suas origens.
Como disse, essa “ciência da sociedade” nasceu junto com o projeto
de modernidade, que era um projeto muito simples. Partindo da idéia de
que o mundo que herdamos dos tempos pré-modernos, tradicionais, ignorantes,
preconceituosos e supersticiosos era um mundo desordenado e
caótico, a tarefa que se impunha era torná-lo melhor. Ora, quem assumiria
esse papel? Evidentemente os legisladores, os reis, os príncipes, os presidentes,
os parlamentos, enfim, quem quer que estivesse no poder e que se
impusesse a tarefa de reorganizar o mundo de tal modo que as pessoas
viessem a se comportar racionalmente, a buscar a felicidade sem correr o
risco de fazer escolhas erradas. Nesse quadro, cabia à sociologia fornecer
informações sobre como obter um comportamento desejável das pessoas,
sobre as razões pelas quais elas se desviam do caminho certo, como mantêlas
nesse caminho e evitar desvios etc. Enfim, o conhecimento sociológico
era, portanto, dirigido àqueles que estavam no papel de legislar, de criar as
condições para uma boa sociedade. Esse era, enfim, o projeto da modernidade,
que hoje está em grande parte abandonado.
O que quero dizer, portanto, é que a sociologia, como um esforço de
entendimento da experiência humana, não mudou. Continua agora como
era antes. O problema é que hoje o conhecimento sociológico é dirigido
não mais aos governantes, porque estes renunciaram à sua responsabilidade
para com o bem da sociedade; eles são agora neutros, não interferem
na vida que se escolhe, a não ser que se trate de um assassino ou um
terrorista. Por exemplo, o único tipo de conhecimento pelo qual Tony
Blair se interessa é aquele que lhe diz qual movimento deve ser feito para
ser mais popular. Outras coisas, como o bem da sociedade, não lhe interessam
muito.
Vivemos em tempos de desregulamentação, de descentralização, de individualização,
em que se assiste ao fim da Política com P maiúsculo e ao
surgimento da “política da vida”, ou seja, que assume que eu, você e todo
o mundo deve encontrar soluções biográficas para problemas históricos,
respostas individuais para problemas sociais. Nós, indivíduos, homens e
junho 2004 309
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
mulheres na sociedade, fomos portanto, de modo geral, abandonados aos
nossos próprios recursos.
Sendo assim, a única entidade a quem a sociologia se dirige hoje é
aquela que realmente está assumindo a responsabilidade – o indivíduo.
Ora, a experiência individual é normalmente muito estreita para que o
indivíduo seja capaz de ver os mecanismos internos da vida. Não saberíamos
o que está acontecendo nesse mundo da modernidade líquida se não
fôssemos alertados para as possíveis conseqüências do processo em andamento.
Explicar como as coisas funcionam, ampliar a visão necessariamente
limitada dos indivíduos, alargar seus horizontes cognitivos, enfim,
dar a eles condições de enxergar além de seu próprio nariz é o que cabe
à sociologia agora. Como disse Ulrich Beck, que mais do que ninguém
nos alertou sobre os intricados mecanismos do que ele chama de
Risikogesellschaf, a sociedade de risco, “nós, cidadãos, perdemos a soberania
sobre nossos sentidos e, portanto, também sobre nosso julgamento... ninguém
é mais cego para o perigo do que aqueles que continuam a confiar
em seus próprios olhos”.
Poderia falar mais amplamente sobre os riscos da modernidade?
Uma das características do que chamo de “modernidade sólida” era
que as maiores ameaças para a existência humana eram muito mais óbvias.
Os perigos eram reais, palpáveis, e não havia muito mistério sobre o que
fazer para neutralizá-los ou, ao menos, aliviá-los. Era óbvio, por exemplo,
que alimento, e só alimento, era o remédio para a fome.
Os riscos de hoje são de outra ordem, não se pode sentir ou tocar
muitos deles, apesar de estarmos todos expostos, em algum grau, a suas
conseqüências. Não podemos, por exemplo, cheirar, ouvir, ver ou tocar as
condições climáticas que gradativamente, mas sem trégua, estão se deteriorando.
O mesmo acontece com os níveis de radiação e de poluição, a
diminuição das matérias-primas e das fontes de energia não renováveis, e
os processos de globalização sem controle político ou ético, que solapam
as bases de nossa existência e sobrecarregam a vida dos indivíduos com
um grau de incerteza e ansiedade sem precedentes.
Diferentemente dos perigos antigos, os riscos que envolvem a condição
humana no mundo das dependências globais podem não só deixar de
ser notados, mas também deixar de ser minimizados mesmo quando notados.
As ações necessárias para exterminar ou limitar os riscos podem ser
Entrevista com Zigmunt Bauman
310 Tempo Social – USP
desviadas das verdadeiras fontes do perigo e canalizadas para alvos errados.
Quando a complexidade da situação é descartada, fica fácil apontar
para aquilo que está mais à mão como causa das incertezas e das ansiedades
modernas. Veja, por exemplo, o caso das manifestações contra imigrantes
que ocorrem na Europa. Vistos como “o inimigo” próximo, eles
são apontados como os culpados pelas frustrações da sociedade, como
aqueles que põem obstáculos aos projetos de vida dos demais cidadãos. A
noção de “solicitante de asilo” adquire, assim, uma conotação negativa, ao
mesmo tempo em que as leis que regem a imigração e a naturalização se
tornam mais restritivas e a promessa de construção de “centros de detenção”
para estrangeiros confere vantagens eleitorais a plataformas políticas.
Para confrontar sua condição existencial e enfrentar seus desafios, a
humanidade precisa se colocar acima dos dados da experiência a que tem
acesso como indivíduo. Ou seja, a percepção individual, para ser ampliada,
necessita da assistência de intérpretes munidos com dados não amplamente
disponíveis à experiência individual. E a sociologia, como parte
integrante desse processo interpretativo – um processo que, cumpre lembrar,
está em andamento e é permanentemente inconclusivo –, constitui
um empenho constante para ampliar os horizontes cognitivos dos indivíduos
e uma voz potencialmente poderosa nesse diálogo sem fim com a
condição humana.
Poderia nos dizer como foi a experiência de viver no que o senhor descreveu como
a “idade áurea”, quando as universidades polonesas tiraram o máximo de vantagem
da liberdade ganha nas batalhas do “outubro polonês”2?
Foi algo, de fato, fascinante, diferente de qualquer outra universidade
que conheci; diferente, diria, de qualquer vida universitária existente. Há
situações de liberdade acadêmica praticamente sem limites, quando todos
os tipos de Weltanchauungen (visões de mundo), estratégias de pesquisa,
hierarquias de relevância e prioridades, estilos de se contar histórias se
encontram, conversam e argumentam. E há também situações em que os
sociólogos se movem pelo sentido de urgência, e não somente pela necessidade
de completar dissertações a tempo e assegurar uma próxima
promoção; uma urgência de dar sua própria contribuição para a batalha
por uma sociedade melhor, mais hospitaleira aos seres humanos e à sua
humanidade. E também se movem por uma vocação, uma missão de só se
dedicar a isso. O que foi peculiar da situação pós-outubro polonês foi que
2.O “outubro polonês”
(1956) ficou conhecido
como o início
de um período de
grandes promessas e
expectativas, quando a
liberalização do regime
– que se propunha
a ser mais fiel aos ideais
comunistas – parecia
abrir novas perspectivas
para a Polônia.
junho 2004 311
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
as duas situações emergiram juntas e continuaram durante algum tempo
a coincidir e a se fertilizar reciprocamente. Tal convergência é muito menos
freqüente do que a presença de uma ou de outra das duas situações
isoladamente; na verdade, tanto quanto posso julgar a partir de minha
experiência de meio século, é mesmo uma raridade.
Esse tipo de combinação entre sentimento de liberdade e de propósito
é uma felicidade de que a maioria dos acadêmicos contemporâneos infelizmente
carece, quer tenham ou não consciência do que estão perdendo.
Na maioria dos lugares do mundo a liberdade de expressão acadêmica é
completa ou quase completa, somente limitada pelos regulamentos e regras
(muitas vezes penosas e até ridículas) da carreira e de outras invenções
da burocracia universitária; mas, fora isso, as escolhas são deixadas
inteiramente livres para cada um. Há, no entanto, muito pouco sentido do
propósito e particularmente da relevância de seu próprio trabalho para o
mundo fora dos muros da academia, como se todos compartilhassem da
sina da filosofia lamentada por Wittgenstein, de “deixar o mundo como
é”. Como se queixam muitos sociólogos americanos, e também alguns
europeus, os estudos sociais acadêmicos perderam a ligação com a agenda
pública. Parece haver poucos fregueses, se é que algum, para os modelos
de “boa sociedade”, o que costumava ser a preocupação central e o forte
da sociologia com inclinações humanísticas. As classes educadas não estão
mais interessadas na tarefa de ilustração e de elevação espiritual do povo.
Os intelectuais pararam em grande parte de se definir pela responsabilidade
que têm para com “o povo”, a nação e a humanidade.
O senhor se referiu aos “muros da academia” como um obstáculo para o pensamento
livre. Há alguma esperança para as universidades?
O que quer que as universidades façam, elas não conseguirão jamais
pôr um fim à curiosidade humana, que talvez tenha de sair da academia
para se satisfazer. Ainda tenho meu escritório na Universidade de Leeds,
mas mal posso reconhecer a universidade da qual saí há poucos anos, tal a
velocidade da mudança. Os nomes aparecem e desaparecem das portas, as
pessoas são classificadas de acordo com o projeto em que estão engajadas
no momento, mas tudo é tão a curto prazo! Cambridge provavelmente
ainda é diferente.
Se se pensa nas limitações que a organização universitária hoje impõe
ao desenvolvimento do pensamento livre, basta olhar para o que acontece
Entrevista com Zigmunt Bauman
312 Tempo Social – USP
com a filosofia e a sociologia tal como são praticadas nos departamentos
universitários e em outros “locais de autoridade”, ou seja, os lugares em
que afirmações reconhecidas como pertencentes a uma dada disciplina
podem ser feitas e nos quais elas devem ser expressas para serem reconhecidas
como tais. Nesse quadro, pois, a filosofia e a sociologia se ligam a
interesses intelectuais, estilos de pensamento e modos de argumentação
bastante diferentes. Cada uma dessas duas disciplinas acadêmicas se pretende
de posse de grupos distintos de “dados primários” e os processa,
interpreta, verifica e refuta de maneiras diferentes. Dominar o canon tanto
da sociologia como da filosofia e adquirir credenciais oficialmente reconhecidas
e confirmadas em cada uma delas toma todo o tempo dos
estudantes universitários – e a competência em uma dessas disciplinas
acadêmicas raramente é exigida para se adquirir o grau na outra.
Posso entender a preocupação dos sociólogos acadêmicos com a circunscrição,
as barreiras e a defesa de suas possessões contra os competidores
na obtenção do dinheiro das fundações e do governo, mas o que não
podemos esquecer é que essa preocupação se origina na realidade da vida
acadêmica e não na lógica da experiência humana que a sociologia é
chamada a servir.
Quão difícil foi para o senhor se ajustar à cultura britânica, quando veio viver na
Inglaterra, com mais de 40 anos?
Ajustamento nunca ocupou um lugar prioritário no meu programa
de vida. Nesse campo não fui além do básico, isto é, aprender o idioma
local e me fazer compreensível, evitando os mais crassos faux pas. Tal como
lembro, meu estado mental ao chegar à Grã-Bretanha não estava particularmente
preocupado em esconder, sufocar ou erradicar minha idiossincrasia,
em abandonar o que no meu modo de agir e pensar poderia parecer
estranho aos nativos. Tornar-me como os outros e dissolver-me no
plano de fundo não me parecia tarefa nem possível nem especialmente
atraente, e nunca foi minha intenção. Na época, eu considerava que o
desafio estava em outro lugar: como revelar para meus colegas e alunos
britânicos o sentido das minhas diferenças e talvez induzi-los a achar
algum interesse e uso no que era inicialmente alheio a eles.
“Ajustamento” sugere uma via de mão única. Ao contrário, eu pensava
em termos de troca igualitária: o único meio de retribuir a hospitalidade
dos meus anfitriões britânicos era oferecer a eles algo que não tinham
junho 2004 313
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
ainda e não poderiam adquirir a não ser num encontro face a face com
um pensamento e um modo de agir alternativos; algo novo e diferente
que pudesse eventualmente enriquecê-los do mesmo modo que me tenho
enriquecido com o encontro com o cotidiano britânico. Eu, na verdade,
desejava ser aceito – mas aceito precisamente pelo que eu era, por
minha dessemelhança.
Minha sorte foi que, com essa atitude, eu aterrissei e me estabeleci na
Grã- Bretanha. Posso pensar em muitos países onde viver com tal atitude
teria sido muito mais difícil e social e espiritualmente custoso. Se alguém
tiver de ser um exilado ou um estrangeiro, a Grã-Bretanha é o lugar certo
para se estar. Pode-se esperar boa vontade, tolerância e bastante hospitalidade
– com a condição de que não se queira fingir que se é inglês... Além
disso, o que aqui chega vindo de fora não é colocado numa classe mas
numa categoria separada, de “estrangeiro”, na qual a liberdade de pensamento
e de ação tem amplo espaço; os estrangeiros escapam da atribuição
de classe, de certo modo inflexível e rija, que interfere na vida dos outros,
dos britânicos comuns...
O senhor certa vez disse que se sentia “fora de lugar” em muitas circunstâncias.
Ainda se sente assim? Diria que esse sentimento implica perdas e ganhos?
Sim, ainda me sinto assim e gosto disso. Não tenho certeza se tal atitude
foi fruto de uma escolha livre que gradualmente se tornou um hábito,
ou se foi, e ainda é, um meio de transformar uma necessidade em virtude.
Perdas deve haver, como ser ocasionalmente objeto de desconfiança, de
zombaria, de descortesia, de um caso ou dois de rejeição e, o que para
mim é a coisa mais vexatória e nociva de todas, sentir que em vez de
avaliarem suas opiniões de acordo com o seu mérito, elas são descartadas
como manifestações de alienismo. Mas os ganhos superam imensamente
as perdas. No meu ponto de vista (e por experiência), estar “fora de lugar”,
ao menos em parte do nosso ser, não concordar completamente,
manifestar divergência e dissensão, é o único meio de resguardarmos nossa
autonomia e liberdade. Estar “dentro” mas parcialmente “fora” é também
um meio de preservar o frescor, a inocência e a abençoada ingenuidade
de visão. Quem está assim situado tende a fazer perguntas que não
ocorreriam àqueles estabelecidos mais solidamente; tende a notar o estranho
no familiar, o anormal no óbvio. Exílio é muito freqüentemente uma
situação de sofrimento, mas também de expansão do pensamento crítico,
Entrevista com Zigmunt Bauman
314 Tempo Social – USP
de independência, insight e criatividade. No conjunto, foi minha grande
sorte viajar e me estabelecer aqui.
Quando e como o senhor abandonou o marxismo? Considera-se ainda um socialista?
Nunca abandonei Marx, apesar de minha intoxicação pelo “marxismo
realmente existente” ter sido, felizmente, breve; de fato, terminou bem
cedo, no momento em que o vi como era: um imenso obstáculo para a
recepção e a manutenção da mensagem ética de Marx.
Imagino que meu entusiasmo por Emmanuel Lévinas3 tenha sido, em
grande parte, predeterminado pela minha antiga inoculação com a idéia
de Marx de que a qualidade da sociedade deve ser testada pelos critérios de
justiça e de fair play que regulamentam a coletividade humana: a sociedade
deve se justificar pelos padrões éticos, e não o contrário, os padrões
éticos pela sociedade. Espero ter o direito de dizer que nunca abandonei
essa crença. O mesmo se aplica ao meu socialismo, que, em meu entender,
se resume na convicção de que, assim como o poder de carga de uma
ponte se mede não pela força média de todos os pilares mas pela força de
seu pilar mais fraco, a qualidade de uma sociedade também não se mede
pelo PIB, pela renda média de sua população, mas pela qualidade de vida
de seus membros mais fracos.
Socialismo para mim não é o nome de um tipo particular de sociedade.
É, exatamente como o postulado de Marx de justiça social, uma dor
aguda e constante de consciência que nos impulsiona a corrigir ou a
remover variedades sucessivas de injustiça. Não acredito mais na possibilidade
(e até no desejo) de uma “sociedade perfeita”, mas acredito numa
“boa sociedade” – definida como aquela que se recrimina sem cessar por
não ser suficientemente boa e não estar fazendo o suficiente para se tornar
melhor...
Fiquei muito marcado pelo Homme révolté de Albert Camus, que li no
fim dos anos de 1950. O rebelde de Camus é um ser humano que diz
“não”, mas que também diz “sim”, ou seja, um ser humano que diz cada
uma dessas palavras de tal modo que deixa espaço para a outra. O rebelde
se recusa a aceitar o que existe, mas também se abstém de rejeitar totalmente
o que existe. Ele não desculpa a condição humana pela sua desumanidade,
por não se equiparar ao que ela poderia ser, mas também não a
despreza; aceita a condição humana “realmente existente”, completa, com
todas as suas desumanidades. A motto hic Rhodos, hic salta4 define o rebelde
3. Nascido na Lituânia
em 1906 e naturalizado
francês, foi um filósofo
que fez da responsabilidade
ética para
com os outros o ponto
de partida e o foco
principal de suas análises
filosóficas. “A Ética
precede a ontologia” é
uma frase que sintetiza
sua posição. Totalité
et infini (1961) e Autrement
qu’être (1974) são
consideradas suas
obras-primas. Faleceu
em 1995.
4. De significado controverso,
essa expressão
de Esopo é usada aqui
no sentido de Marx,
que, seguindo Hegel, a
usou para descrever as
condições das quais não
se pode fugir. No caso
do rebelde de Camus,
trata-se de acentuar que,
se ele quer aprimorar
o mundo, não há como
escapar ao fato de que
o ponto de partida tem
de ser a condição humana
existente, com todas
as suas imperfeições.
junho 2004 315
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
de Camus e também o distingue dos rebeldes “metafísicos” e “históricos”,
aparentemente seus parentes próximos, mas não companheiros de armas
e talvez até mesmo seus confessos inimigos e adversários mais traiçoeiros.
O rebelde metafísico rejeita a condição humana, considerando-a injusta,
fraudulenta, abjeta e absurda. Ele nega a ela o direito de existir e o
direito de reconhecimento. É, pois, um rebelde intolerante que não perdoaria,
e muito menos absolveria, o pecado da não-resistência. Ele odeia
o pecado, mas odeia mais ainda o pecador. Ele odeia a desumanidade do
mundo, mas odeia mais ainda – já que também desdenha e rejeita – seus
escravos, vítimas e feridos colaterais. O rebelde metafísico diria que o
mais horrendo crime da condição humana “realmente existente” é a conspiração
contra a rebelião. E, no entanto, nenhum criminoso é tão repelente
para ele como os seres humanos não rebeldes.
Os erros do rebelde histórico são ainda mais terríveis, ou ao menos
assim parecem, pois foi contra ele que o rebelde de Camus teve de afirmar
seu próprio tipo de rebelião. Na época em que Camus escreveu, o
rebelde metafísico já parecia ter sido derrubado e destronado por seu
“primo histórico”, e essa mudança de dinastia parecia irreversível e definitiva.
Era também claro que, apesar de o rebelde histórico ter feito sua
rebelião contra a variedade metafísica de escravidão, ele a fizera em nome
de uma escravidão nova e aprimorada.
Ele se rebelou contra ter de encarar o fato da solidão humana e da
responsabilidade que a acompanha. Não podia suportar a condição de
sujeito moral dos homens, bem como o absurdo da impotência e da
insignificância humanas. A servidão, disse Camus, era a verdadeira paixão
do século XX. Amedrontado por sua impotência, o rebelde histórico
correu em busca de proteção, procurando desesperadamente uma nova
autoridade que aceitasse sua rendição. E isso ele encontrou nas “leis da
história”, que inevitavelmente aliviam os ombros doloridos do peso da
escolha responsável, e também nos absolvem do mais angustioso dos deveres
– o da subjetividade: daquele cuidado pelo Outro no qual o Eu, o
sujeito que está sozinho mas que não é solitário, que se auto-guia mas não
está abandonado, nasce. Finalmente, as leis da história oferecem a fuga
mais eficaz da culpa de crueldade ao fazer a inevitabilidade histórica do
progresso tomar o lugar da distinção entre o bem e o mal.
Muitos anos mais tarde deparei com outra afirmação de Camus: “Existe
a beleza e existem os humilhados. Quaisquer que sejam as dificuldades
que o empreendimento possa apresentar, gostaria de nunca ser infiel quer
Entrevista com Zigmunt Bauman
316 Tempo Social – USP
aos segundos quer à primeira”. Também gostaria que minha vida me
permitisse dizer que me comportei o mais possível de acordo com esse
princípio. Por outro lado, não me importo muito com a lealdade aos
“ismos”...
O senhor se diz ao mesmo tempo um socialista e um liberal. Poderia explicar como
concilia as duas posições?
Eu, na verdade, não acredito que requeiram conciliação. Defino o socialismo
de um modo muito simples, como já disse antes, pela qualidade de
vida de seus membros mais fracos.
Se se pensa, por exemplo, num dos fundadores do liberalismo moderno,
John Stuart Mill, nota-se que ele também chegou ao socialismo por
acreditar que para implementar o programa liberal, o programa da liberdade
humana, é necessário uma distribuição justa de oportunidades, diminuindo-
se a distância entre os membros mais ricos e os mais pobres da
sociedade. E, se nos lembrarmos de Lord Beveridge, o criador do Estado
de bem-estar social britânico, o caso é o mesmo. Durante a guerra, o
governo da Grã-Bretanha criou uma comissão para organizar um programa
de bem-estar social (do qual Beveridge era diretor), prevendo que
com o fim do conflito haveria milhões de desempregados que não mais
aceitariam a sina dos oprimidos. Beveridge preparou então todo um programa
que foi pouco a pouco aceito pelo governo após a guerra. Ora, ele
não era um socialista e não se definiu jamais como tal. Dizia que era um
liberal e que o que estava propondo era, na verdade, a implementação
definitiva do programa liberal, porque, se o liberalismo quer que todos
sejam seres autônomos e autoconfiantes, então para ser livre é necessário
que se tenha recursos, que haja um chão firme no qual se apoiar. A idéia
de Lord Beveridge, que infelizmente não se impôs, era que toda essa
assistência social, esse bem-estar social, toda essa provisão eram necessários
como medidas temporárias. E isso porque ele partia do pressuposto
de que, para ter a coragem, a ousadia de ser aventurosas e se arriscar, as
pessoas precisam se sentir seguras – e segurança elas não podem obter por
si próprias, mas deve ser oferecida e garantida pela grande sociedade. Se as
pessoas se arriscam sozinhas, correm o perigo de ser abatidas por um
grande fracasso, uma tragédia, uma crueldade ou coisa semelhante. Deve
haver, portanto, essa garantia do Estado, o que eu chamo de seguro coletivo
contra o infortúnio individual. Se isso existe, as pessoas se enchem de
junho 2004 317
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
coragem e, sem receio de tentar, logo podem tornar-se prósperas. Essa era
a idéia de Beveridge.
Enfim, como vemos, se se considera o melhor na história do liberalismo
e o melhor na história do socialismo, eles sempre convergem, há sempre
essa conexão entre os dois. Para resumir, tudo se reduz à questão muito
simples de que há dois valores igualmente indispensáveis para uma vida
humana decente e digna: liberdade e segurança. Não se pode ter um sem
que se tenha o outro. Esse é o meu ponto, mas infelizmente na prática
política eles são normalmente justapostos e apresentados como tendo
propósitos opostos, como sendo necessário sacrificar a segurança sob o
argumento de que quanto maior ela for menos livre se é. A acusação mais
comum hoje em dia é que o Estado de bem-estar social torna as pessoas
dependentes, já que ninguém pode ser livre se depende de assistências de
qualquer natureza: saúde, caridade e coisas do gênero. Isso tudo me soa
muito cruel, porque eu sou um ser moral na medida em que me considero
dependente de você. Em certo sentido, meu bem-estar depende do seu
bem-estar, minha autonomia depende da sua autonomia. Assim, qualquer
que seja a perspectiva da qual se parta, chega-se sempre à mesma questão de
que, ou liberdade e segurança são obtidas juntas, ou não serão obtidas de
modo algum. Esse é o ponto de encontro entre socialismo e liberalismo.
Em sua obra o senhor se refere freqüentemente a romances. O que acha que a
literatura pode ensinar sobre a sociedade e sobre a condição humana? Mais especificamente,
o senhor confessa ser Borges uma de suas grandes fontes inspiradoras.
Poderia nos explicar em que um escritor que parece não tratar especificamente de
questões sociais lhe é importante?
Devo começar lembrando que meus professores na Polônia nunca se
preocuparam com as diferenças entre “filosofia social” e “sociologia propriamente
dita”; mas, acima de tudo, consideravam romancistas e poetas
seus camaradas de armas, não competidores, e muito menos antagonistas.
Aprendi a considerar a sociologia uma daquelas numerosas narrativas, de
muitos estilos e gêneros, que recontam – após terem primeiramente processado
e reinterpretado – a experiência humana de estar no mundo. A
tarefa conjunta de tais narrativas era oferecer um insight mais profundo do
modo como essa experiência foi construída e pensada, e dessa maneira
ajudar os seres humanos na sua luta pelo controle de seus destinos individuais
e coletivos. Nessa tarefa, a narrativa sociológica não era “por direito”
Entrevista com Zigmunt Bauman
318 Tempo Social – USP
superior a outras narrativas, pois tinha de demonstrar e provar seu valor e
utilidade pela qualidade de seu produto. Eu, por exemplo, me lembro de
ganhar de Tolstoi, Balzac, Dickens, Dostoievski, Kafka ou Thomas More
muito mais insight sobre a substância das experiências humanas do que de
centenas de relatórios de pesquisa sociológica. Acima de tudo, aprendi a
não perguntar de onde uma determinada idéia vem, mas somente como
ela ajuda a iluminar as respostas humanas à sua condição – assunto tanto
da sociologia como das belles-lettres.
Compreendo, pois, a observação de Richard Rorty de que, se os futuros
arqueólogos quisessem saber como era viver, buscar a felicidade e
sofrer na nossa era agridoce, teriam muita sorte se encontrassem em alguma
biblioteca os livros de Dickens e muito azar se encontrassem os de
Heidegger. Quando se está seriamente interessado em colocar o pensamento,
o sentimento e a ação humana no centro da pesquisa sociológica e
em se tratar a sociologia como uma conversa contínua com os seres humanos,
o veredicto de Rorty faz muito sentido. A lida diária com médias
estatísticas, tipos, categorias e padrões facilmente faz com que se perca de
vista a experiência. Um bom romance teria, então, um efeito salutar e
sóbrio, relembrando ao praticante dos “métodos sociológicos” qual deveria
sempre ser o “negócio” da sociologia e que tipo de sabedoria ela
deveria estar permanentemente buscando.
Não só a sociologia perde para a literatura quando se quer entender o
que faz as pessoas serem o que são, conhecer o que pensam, os dilemas
que enfrentam, suas alternativas etc. Muito pouco também se pode aprender
sobre isso de escritos que estão extremamente distantes das experiências
diárias, que as processam de modo a selecionar somente uma pequena
parcela da condição humana. Pensemos, por exemplo, no grande Kant,
que estabeleceu as fundações de nosso pensamento. Pois bem, nas suas
tentativas de explicar o humano, ele desconsiderou todo o aspecto da
condição humana que não fosse a razão, deixando de lado, portanto, as
características emocionais, irracionais, erráticas, que também fazem parte
dessa condição. Isso nos deixa com um quadro da humanidade muito
empobrecido, que, se por um lado pode aumentar a elegância teórica e o
prazer estético do relato lógico, de outro perde a comunicação com a
experiência humana diária. Ora, se se entende a sociologia, como já mencionei
antes, como um diálogo contínuo com a experiência humana, tal
estratégia representa o fim do diálogo, pois com ela muito pouco se pode
aprender sobre a humanidade.
junho 2004 319
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
O que aprendi com Borges? Acima de tudo, aprendi sobre os limites
de certas ilusões humanas: sobre a futilidade de sonhos de precisão total, de
exatidão absoluta, de conhecimento completo, de informação exaustiva
sobre tudo; enfim, sobre as ambições humanas que, no final, se revelam
ilusórias e nos mostram impotentes. Lembremos, por exemplo, do conto
de Borges que fala sobre o mapa: o sonho do mapa exato que acaba
ficando do mesmo tamanho da própria coisa mapeada e, portanto, sem
nenhuma utilidade. Não me ocorre nenhum filósofo ou sociólogo que
tenha podido tratar de tais questões de forma tão persuasiva, tão convincente,
tão espetacular. Em parte isso se deve à posição muito luxuosa e
mesmo invejável de nunca ter sido um acadêmico e de nunca ter estado
submetido a uma disciplina. Fora dos muros da academia os romancistas
desfrutam da liberdade que é negada, por exemplo, aos sociólogos profissionais,
que têm seus trabalhos avaliados pela conformidade com os procedimentos
que definem e distinguem a profissão, e não por sua relevância
humana. Quando se envia um artigo a uma revista científica para ser
avaliado por um “par”, numa opinião anônima, isso só tem um impacto:
reduzir a originalidade ao denominador comum! Pois na verdade o que
acontece é que essas opiniões fazem rebaixar todo pensamento original.
Borges nunca teve que se submeter a esse tipo de coisa. Note que os dois
cientistas sociais da modernidade realmente interessantes e ainda hoje
extremamente tópicos foram Marx e Simmel, e eles têm também essa
característica em comum: ambos eram free lancers e nenhum deles ensinou
nas universidades!
Ao contrário dos acadêmicos, portanto, os romancistas podem, aberta
e sem a menor vergonha, recorrer a estratégias que os primeiros desconsiderariam
arrogantemente como “meras intuições”, “puras suposições”
ou mesmo “construções da imaginação”. É por agirem assim que eles
podem abrir novas possibilidades interpretativas que os profissionais de
bona fide dificilmente iriam suspeitar ou mesmo notar.
Mas, acima de tudo, a maior vantagem da narrativa dos romancistas é
que ela se aproxima mais da experiência humana do que a maioria dos
trabalhos e relatórios das ciências sociais. Elas são capazes de reproduzir a
não-determinação, a não-finalidade, a ambivalência obstinada e insidiosa
da experiência humana e a ambigüidade de seu significado – todas características
muito marcantes do modo de o ser humano estar no mundo,
mas que a ciência social se inclina a ver como “impressões falsas”, originárias
da ignorância ou do conhecimento insuficiente.
Entrevista com Zigmunt Bauman
320 Tempo Social – USP
O senhor tem sempre enfatizado a necessidade de todos nós “questionarmos ostensivamente
as premissas de nosso modo de vida”. Teria alguma sugestão a nos dar
sobre as respostas a esses questionamentos?
Maurice Blanchot disse certa vez, em palavras que ficaram famosas, que
as respostas são a má sorte das perguntas. De fato, cada resposta implica
fechamento, fim da estrada, fim da conversa. Também sugere nitidez, harmonia,
elegância; enfim, qualidades que o mundo narrado não possui. Tenta
forçar o mundo numa camisa-de- força na qual ele definitivamente não
cabe. Corta as opções, a multidão de sentidos e possibilidades que a condição
humana implica a cada momento. Promete falsamente uma solução
simples para uma busca provocada e impelida pela complexidade. Também
mente, pois declara que as contradições e as incompatibilidades que provocam
as questões são fantasmas – efeitos de erros lingüísticos ou lógicos,
em vez de qualidades endêmicas e irremovíveis da condição humana.
Creio que a experiência humana é mais rica do que qualquer uma de
suas interpretações, pois nenhuma delas, por mais genial e “compreensiva”
que seja, poderia exauri-la. Aqueles que embarcam numa vida de conversação
com a experiência humana deveriam abandonar todos os sonhos de
um fim tranqüilo de viagem. Essa viagem não tem um final feliz – toda a
felicidade se encontra na própria jornada.
O senhor descreveu modestamente um de seus livros mais recentes como um
discussion paper. Diria que é por acaso ou propositadamente que tem se dedicado
a escrever ensaios?
No curso de meio século de estudos e de escrita, nunca consegui
adquirir a habilidade de terminar um livro... Com o passar do tempo
reconheço que todos os meus livros foram entregues ao editor inacabados.
Em regra, antes mesmo que o manuscrito seja impresso, fica claro para
mim que o que há pouco me parecia “o fim” era, de fato, um começo –
com uma seqüência desconhecida, mas tremendamente necessária. Por
trás de cada resposta percebo que novas questões estão piscando; que
mais, muito mais restou a ser explorado e compreendido, e muito pouco,
de fato, foi revelado pelo “acabamento bem-sucedido” das explorações
passadas. As perguntas mais intrigantes e provocantes emergem, via de
regra, após as respostas. No decurso dos anos aprendi a apreciar a queixa
de Adorno sobre a convenção linear da nossa escrita: por causa dela nós
junho 2004 321
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
não conseguimos transmitir a lógica do pensamento que, diferentemente
da escrita, move-se em círculos e está invariavelmente forçada, por seu
próprio progresso, a fazer perpétuos retornos.
O senhor já foi descrito como um “profeta da pós-modernidade” e os termos “pósmoderno”
e “pós-modernidade” aparecem em títulos de quatro de seus livros. Estaria
sugerindo que uma mudança cultural e social significativa ocorreu na última
geração, suficientemente grande para que falemos de um novo período da história?
Uma das razões pelas quais passei a falar em “modernidade líquida” e
não em “pós-modernidade” (meus trabalhos mais recentes evitam esse
termo) é que fiquei cansado de tentar esclarecer uma confusão semântica
que não distingue sociologia pós-moderna de sociologia da pós-modernidade,
“pós-modernismo” de “pós-modernidade”. No meu vocabulário,
“pós-modernidade” significa uma sociedade (ou, se se prefere, um tipo de
condição humana), enquanto “pós-modernismo” refere-se a uma visão
de mundo que pode surgir, mas não necessariamente, da condição pósmoderna.
Procurei sempre enfatizar que, do mesmo modo que ser um
ornitólogo não significa ser um pássaro, ser um sociólogo da pós-modernidade
não significa ser um pós-modernista, o que definitivamente não
sou. Ser um pós-modernista significa ter uma ideologia, uma percepção
do mundo, uma determinada hierarquia de valores que, entre outras coisas,
descarta a idéia de um tipo de regulamentação normativa da comunidade
humana, assume que todos os tipos de vida humana se equivalem,
que todas as sociedades são igualmente boas ou más; enfim, uma ideologia
que se recusa a fazer qualquer julgamento e a debater seriamente
questões relativas a modos de vida viciosos e virtuosos, pois, no limite,
acredita que não há nada a ser debatido. Isso é pós-modernismo. Mas eu
sempre estive interessado na sociologia da pós-modernidade, ou seja, meu
tema tem sempre sido compreender esse tipo curioso e em muitos sentidos
misterioso de sociedade que vem surgindo ao nosso redor; e a vejo
como uma condição que ainda se mantém eminentemente moderna na
suas ambições e modus operandi (ou seja, no seu esforço de modernização
compulsiva, obsessiva), mas que está desprovida das antigas ilusões de que
o fim da jornada estava logo adiante. É nesse sentido que pós-modernidade
é, para mim, modernidade sem ilusões.
Diferentemente da sociedade moderna anterior, que chamo de “modernidade
sólida”, que também tratava sempre de desmontar a realidade
Entrevista com Zigmunt Bauman
322 Tempo Social – USP
herdada, a de agora não o faz com uma perspectiva de longa duração, com
a intenção de torná-la melhor e novamente sólida. Tudo está agora sendo
permanentemente desmontado mas sem perspectiva de alguma permanência.
Tudo é temporário. É por isso que sugeri a metáfora da “liquidez”
para caracterizar o estado da sociedade moderna: como os líquidos, ela
caracteriza-se pela incapacidade de manter a forma. Nossas instituições,
quadros de referência, estilos de vida, crenças e convicções mudam antes
que tenham tempo de se solidificar em costumes, hábitos e verdades
“auto-evidentes”. Sem dúvida a vida moderna foi desde o início
“desenraizadora”, “derretia os sólidos e profanava os sagrados”, como os
jovens Marx e Engels notaram. Mas enquanto no passado isso era feito
para ser novamente “re-enraizado”, agora todas as coisas – empregos, relacionamentos,
know-hows etc. – tendem a permanecer em fluxo, voláteis,
desreguladas, flexíveis. A nossa é uma era, portanto, que se caracteriza não
tanto por quebrar as rotinas e subverter as tradições, mas por evitar que
padrões de conduta se congelem em rotinas e tradições.
Como um exemplo dessa perspectiva, li outro dia que um famoso arquiteto
de Los Angeles estava se propondo a construir casas que permanecessem
lindas “para sempre”. Ao ser perguntado o que queria dizer com
isso, ele teria respondido: até daqui a vinte anos! Isso é “para sempre”,
grande duração, hoje. O que me interessa é, portanto, tentar compreender
quais as conseqüências dessa situação para a lógica do indivíduo, para seu
cotidiano. Virtualmente todos os aspectos da vida humana são afetados
quando se vive a cada momento sem que a perspectiva de longo prazo
tenha mais sentido.
Jean-Paul Sartre aconselhou seus discípulos em todo o mundo a ter um
projeto de vida, a decidir o que queriam ser e, a partir daí, implementar
esse programa consistentemente, passo a passo, hora a hora. Ora, ter uma
identidade fixa, como Sartre aconselhava, é hoje, nesse mundo fluido, uma
decisão de certo modo suicida. Se se toma, por exemplo, os dados levantados
por Richard Sennett – o tempo médio de emprego em Silicon Valley,
por exemplo, é de oito meses –, quem pode pensar num projet de la vie
nessas circunstâncias? Na época da modernidade sólida, quem entrasse
como aprendiz nas fábricas da Renault ou da Ford iria com toda a probabilidade
ter ali uma longa carreira e se aposentar após 40 ou 45 anos. Hoje
em dia, quem trabalha para Bill Gates por um salário talvez cem vezes
maior não tem idéia do que poderá lhe acontecer dali a meio ano! E isso
faz uma diferença incrível em todos os aspectos da vida humana.
junho 2004 323
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
No meu livro mais recente, Liquid love, exploro o impacto dessa situação
nas relações humanas, quando o indivíduo se vê diante de um dilema
terrível: de um lado, ele precisa dos outros como o ar que respira, mas, ao
mesmo tempo, tem medo de desenvolver relacionamentos mais profundos
que o imobilizem em um mundo em permanente movimento.
Em muitas partes de sua obra o senhor soa nostálgico, às vezes até mesmo do que
chama de “modernidade sólida”, quando a humanidade aparentemente era menos
ansiosa e tinha uma vida mais estável e segura. Concorda com essa interpretação?
Eu não diria isso. Não acredito que haja um progresso linear no que diz
respeito à felicidade humana. Podemos dizer que, como um pêndulo, nos
movemos de tempos mais felizes para tempos menos felizes e de menos
felizes para mais felizes. Hoje temos medo e somos infelizes do mesmo
modo como também tínhamos medo e éramos infelizes há cem anos, mas
por razões diferentes. A modernidade sólida tinha um aspecto medonho: o
espectro das botas dos soldados esmagando as faces humanas. Virtualmente
todo mundo, quer da esquerda quer da direita, assumia que a democracia,
quando existia, era para hoje ou para amanhã, mas que uma ditadura estava
sempre à vista; no limite, o totalitarismo poderia sempre chegar e sacrificar
a liberdade em nome da segurança e da estabilidade. Por outro lado, como
Sennett mostrou, a antiga condição de emprego poderia destruir a criatividade
e as habilidades humanas, mas construía, por assim dizer, a vida
humana, que podia ser planejada. Tanto os trabalhadores como os donos
de fábrica sabiam muito bem que iriam se encontrar novamente amanhã,
depois de amanhã, no ano seguinte, pois os dois lados dependiam um do
outro. Os operários dependiam da Ford assim como esta dependia dos
operários, e porque todos sabiam disso podiam brigar uns com os outros,
mas no final tendiam a concordar com um modus vivendi. Essa dependência
recíproca mitigava, em certo sentido, o conflito de interesses e promovia
algum esforço positivo de coexistência, por menor que fosse.
Bem, nada disso existe hoje. Os medos e as infelicidades de agora são de
outra ordem. Dificilmente outro tipo de stalinismo voltará e o pesadelo de
hoje não é mais a bota dos soldados esmagando as faces humanas. Temos
outros pesadelos. O chão em que piso pode, de repente, se abrir como
num terremoto, sem que haja nada ao que me segurar. A maioria das pessoas
não pode planejar seu futuro muito tempo adiante. Os acadêmicos são
umas das poucas pessoas que ainda têm essa possibilidade. Na maioria dos
Entrevista com Zigmunt Bauman
324 Tempo Social – USP
empregos podemos ser demitidos sem uma palavra de alerta. Você chama
isso nostalgia? Não sei... Para pessoas que viveram no tipo de sistema Ford,
semitotalitário, que tinha uma tendência totalitária inerente, como
Hannah Arendt dizia, nossas apreensões devem parecer incompreensíveis!
A questão é que, como já disse antes, aproximando-me dos meus 80
anos, não mais acredito que possa existir algo como uma sociedade perfeita.
A vida é como um lençol muito curto: quando se cobre o nariz os
pés ficam frios, e quando se cobrem os pés o nariz fica gelado. Há sempre
um custo a ser pago para a melhora numa determinada direção. Mas
insisto que a sociedade que obsessivamente se vê como não sendo boa o
suficiente é a única definição que posso dar de uma boa sociedade.
O senhor subscreveria a motto de Romain Rolland sobre o “pessimismo da
inteligência” e o “otimismo da vontade”?
Pessimismo? No meu entender, o otimista é aquele que acredita que
este é o melhor dos mundos possíveis. E o pessimista é aquele que suspeita
que o otimista tem razão... Nesse quadro, não me identifico nem com
o otimista nem com o pessimista, pois acredito que o mundo possa ser
melhorado e que essa mera crença é instrumental em torná-lo melhor...
Qual seria sua mensagem para os jovens de hoje?
Gostaria que tentassem, apesar de tudo (e talvez esteja aí o elemento
de nostalgia que você notou), apesar de todas as tendências em contrário
e de todas as pressões de fora, reter na consciência e na memória o valor
da durabilidade, da constância, do compromisso. Eles não podem mais contar,
como a antiga geração, com a natureza permanente do mundo lá fora,
com a durabilidade das instituições que tinham antes toda a probabilidade
de sobreviver aos indivíduos. Isso não é mais possível e, na verdade, a vida
humana individual, apesar de ser muito curta, abominavelmente curta, é a
única entidade da sociedade de agora que tem sua longevidade aumentada.
Sim, somente a vida humana individual vê crescer sua durabilidade,
enquanto a vida de todas as outras entidades sociais que a rodeiam – instituições,
idéias, movimentos políticos – é cada vez mais curta. Assim, o
único sentido duradouro, o único significado que tem chance de deixar
traços, rastos no mundo, de acrescentar algo ao mundo exterior, deve ser
fruto de seu próprio esforço e trabalho. Os jovens podem contar unicajunho
2004 325
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
mente com eles próprios e só haverá em suas vidas o sentido e a relevância
que forem capazes de lhes dar. Sei que essa é uma tarefa muito difícil...
mas é a única coisa que posso lhes dizer.
Resumo
Nesta entrevista, o sociólogo Zygmunt Bauman reflete sobre vários aspectos da “sociologia
humanística” que pratica e também sobre momentos memoráveis de sua
trajetória, desde a Polônia comunista até a Inglaterra neo-liberal de Tony Blair.
Palavras-chave: Modernidade; Pós-modernidade; Filosofia; Sociologia; Socialismo.
Maria Lúcia Garcia
Pallares-Burke é professora
aposentada da
Faculdade de Educação
da USP e pesquisadora
associada do
Center of Latin American
Studies, Universidade
de Cambridge.
É autora, entre outros,
de Nísia Floresta, o
Carapuceiro e outros ensaios
de tradução cultural
(Hucitec, 1996) e
As muitas faces da história
(Unesp, 2000),
editado também em
inglês, The new history:
confessions and conversations
(Polity Press,
2002).
Abstract
In this interview, sociologist Zygmunt Bauman reflects on several aspects of the
“humanistic sociology” he practices and also about unforgettable moments of this
trajectory from communist Poland to Tony Blair’s neo-liberal England.
Keywords: Modernity; Pos-modernity; Philosophy; Sociology; Socialism.
Assinar:
Postagens (Atom)