Socio-antropológicas(Prof Sebah)Espaço para textos e artigos acadêmicos.

PALESTRA ROBERTO DAMATTA

2011-08-27T04:07:00.000-07:00

2011-08-27T03:58:00.000-07:00

Fé na modernidade e pé na tábua A polêmica relação que o Brasil criou com o automóvel

2011-08-27T03:54:00.000-07:00

Fé na modernidade e pé na tábua
A polêmica relação que o Brasil criou com o automóvel
Carlos Haag
Edição Impressa 179 - Janeiro 2011

© REPRODUÇÃO DO LIVRO CARICATURISTAS BRASILEIROS 1836-1999

‘‘Os motoristas dessa elite se davam ao direito de transitar acima do bem e do mal, diz Marco Sávio’’
O automóvel tinha “acabado” de chegar ao Brasil, em 1892, com os irmãos Alberto e Henrique Santos-Dumont, quando, poucos anos depois, em 1903, se registrou um dos primeiros acidentes automobilísticos do país, envolvendo o abolicionista José do Patrocínio e seu amigo Olavo Bilac, para quem ele emprestara seu carro recém-chegado da França. Após tentar aprender a dirigir por alguns quilômetros e deixar muitos transeuntes em pânico, o poeta parnasiano “enfiou” o carro numa árvore. “Isso só aconteceu porque eu não fui batizado. Sem religião e com essas ruas vagabundas o progresso não é possível”, teria exclamado Patrocínio. A história é representativa do como se deu a introdução do automóvel no Brasil, transformado em força motriz do progresso nacional e fonte de poder e hierarquização para poucos durante décadas. “Para as elites, o carro era a ferramenta perfeita para conseguir o progresso com ordem. O automobilismo, nesse contexto, criaria um Brasil moderno e sem conflitos. Era um ícone do crescimento de um Estado democrático, desenvolvido e moderno”, explica o historiador e brasilianista Joel Wolfe, da Universidade de Massachusetts, Armherst, autor do livro recém-lançado Autos and progress: the brazilian search for modernity (Oxford University Press).

“Para alcançar isso, esse grupo não se preocupava com as realidades sociais, mas com a maximização do potencial do carro como veículo do progresso e da civilização. Havia todo um discurso simbólico que colocava o carro como uma representação moderna de um espírito empreendedor do passado, das bandeiras e dos bandeirantes, que promoveria uma espécie de comunhão com as nações modernas, em especial os Estados Unidos”, afirma o historiador Marco Sávio, professor da Universidade Federal de Uberlândia (UFU) e autor de A cidade e as máquinas (Annablume/Fapemig). Assim, mesmo que fosse um bem de consumo ao qual apenas uma parcela ínfima da população tinha acesso, o carro mobilizou a atenção dos poderes públicos e de largas fatias do orçamento em prol do asfalto nas cidades e das estradas de rodagem. “Era um reflexo dos interesses de um pequeno grupo de pessoas que queria desfrutar do prazer de dirigir, uma ideia de sociedade automotiva onde os deslocamentos eram livres de qualquer impedimento”, analisa Sávio. Era a chamada “utopia possível”, nos dizeres do prefeito paulistano Firmiano Pinto, que já nos anos 1920 defendia o asfaltamento de São Paulo para abrigar os carros, ainda que fossem poucos, em detrimento das necessidades mais prementes da sociedade.

“Era o ideal de uma sociedade sem conflitos, em que a livre circulação é o símbolo maior de status e liberdade. Os motoristas dessa elite se davam ao direito de transitar acima do bem e do mal, uma amoralidade abjeta que causava mortes. Era o privilégio da máquina acima dos direitos a outras formas de uso do espaço público”, diz o pesquisador da UFU. Aqui, novamente as “lições” do acidente de Bilac, totalmente alheio às pessoas ao seu redor, confortável em sua posição “superior” de motorista, e da ira de Patrocínio pela “culpa” das autoridades que não deram a ele as tão “fundamentais” condições de rodar sem ser detido por nada. “Criou-se, desde então, um padrão baseado numa ideia de domínio e de direito natural e incontestável de usar os espaços da cidade para o trânsito, com o poder de usar a força sempre que algo interromper o direito sagrado ao tráfego livre e desimpedido”, nota Sávio.

“É notável que o automóvel tenha sido reinventado com um instrumento de nivelamento nos Estados Unidos, mas que, no Brasil, tenha ficado muito mais marcado como um elemento de distinção, indicando uma intrincada escala de inferioridade ou superioridade social”, observa o antropólogo Roberto Da Matta, professor da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-Rio) e autor da pesquisa Igualdade no Trânsito, agora transformada no livro Fé em Deus e pé na tábua: como e por que o trânsito enlouquece no Brasil (Rocco). “Os comportamentos bárbaros no trânsito resultam menos de questões de obras e melhorias materiais que do fato de que todos se sentem especiais, superiores e com direitos a regalias e prioridades que justificam o desleixo e a impaciência para com a norma geral materializada num sinal e numa faixa de pedestres”, observa. “O automóvel é uma opção que está em harmonia com o estilo aristocrático de evitar o contato com a plebe ignara, o povo pobre, chulo e comum, desde os tempos das liteiras e dos palanquins. A nossa preferência por formas individualizadas de transporte representa um retrocesso. Por outro lado, a onda desenvolvimentista de meados do século XX permitiu-nos os delírios de sermos donos de um carro como coroamento do sucesso individual. Fomos para a individualização dos meios de transporte pensando apenas na sua dimensão individual e deixamos de lado as normas e os requerimentos coletivos.” Para o antropólogo, há a ausência histórica, que data da forma como o automóvel foi introduzido no país, de uma plena consciência igualitária, fruto de vícios coloniais, justamente num espaço que a modernidade, supostamente adquirida com o carro, exige que seja marcado e construído pela igualdade. “É esse choque de expectativas hierárquicas: quem se vê como ‘mais rico’ tem um carro ‘mais caro’, é ‘branco’etc. e, assim, espera o reconhecimento de sua superioridade, em choque com a imposição da igualdade, que vale para todos e demarca o universo da ‘rua’. Isso é o que produz a sensação geral de caos e estresse no nosso trânsito”, diz.
Segundo Da Matta, o paradoxo que aumenta o nosso “estresse” é que nenhum “jeitinho” pode ser dado e nada podemos fazer para ultrapassar a igualdade que constrói o ambiente público no qual circulamos quando deixamos nossas casas. “Culpamos o governo e, assim, jogamos fora todo um processo de aprendizado de paciência que melhoraria nosso comportamento nessa área”, analisa. Surgem Bilac e Patrocínio novamente, mesmo quando se misturam religião e gasolina. “Daí o ‘fé em Deus e pé na tábua’. Este último evidencia o lado mais típico de nossa conduta pública, o sinalizador do desejo individual que representa a pressa e a impaciência ao ter o caminho obstruído por uma multidão de desconhecidos. Esses outros que não aceitamos como iguais e que são ‘obstáculos’ em nosso trajeto. Essa é uma visão de nós mesmos como seres especiais, dotados de posição singular e, até prova em contrário, elevada e protegida no sistema, por termos um elo íntimo com o Ser Supremo”, diz o antropólogo. “O automobilismo ganhou, no Brasil, qualidades de uma ideologia, uma promessa de curar todos os males nacionais. Pela primeira vez na história brasileira a tecnologia foi abraçada como um instrumento de transformação econômica, política e social da sociedade. Essa tecnologia serviria para quebrar as barreiras da integração nacional de forma pacífica e ordeira. O carro iria destruir os obstáculos ao desenvolvimento capitalista e fornecer as bases para a criação de uma verdadeira cultura brasileira e identidade”, diz o brasilianista Joel Wolfe.

O automóvel chegou ao Brasil e se consolidou por aqui como uma grande conquista da civilização, a vitória da ciência humana sobre a natureza. Isso funcionou especialmente bem para a elite paulista, para quem o carro deveria cumprir um papel-chave na conclusão da história da conquista bandeirante, uma segunda etapa de construção da nação brasileira, agora não mais pelo território, mas civilizando, por meio da presença do automóvel e da estrada de rodagem”, afirma Sávio. Era o “neobandeirismo”, onde se destaca a figura de Washington Luís, prefeito e governador de São Paulo e autor da famosa frase “Governar é abrir estradas”. Ele investiu na modernização da infraestrutura de transportes, construindo 1.326 quilômetros de novas estradas, levando esse amor pelas “boas estradas” quando assumiu a Presidência da República em 1926. “Com ele e a elite paulista, o automóvel virou algo mais do que um meio alternativo de transporte, se transformando num paradigma de ‘ser paulista’. A mentalidade geral desses homens defendia a superação do ‘atraso’ nacional e estadual com a construção de estradas que possibilitassem uma ligação rápida do interior com a capital, de forma que todo o poder e a riqueza da civilização paulista pudessem influenciar a transformação do interior do Brasil”, continua Sávio. “Curiosamente, a elite do café, que se beneficiava muito com a ligação da infraestrutura nacional à economia de exportação, popularizava perigosamente as máquinas, que, em pouco tempo, desafiaram o modelo econômico liberal. Afinal, o carro abria a possibilidade de, pela primeira vez, se unificar a nação e, com isso, abalar a predominância do estado paulista frente ao Estado”, diz Wolfe. Reveladora dessa nova tendência, aberta pelo culto ao automóvel, foi a Lei de Estradas Federais, criada em 1927.

“Essa lei encorajava os estados a solicitar verbas do governo federal para a construção de estradas, com a condição de que essas fizessem parte de um sistema nacional de rodagem. Era mais uma novidade que ia de encontro à longa tradição republicana de laissez-faire econômico. O carro, aos poucos, abria caminho para um Estado centralizado”, continua o brasilianista. Para tanto contribuíram as empresas norte-americanas automobilísticas que vieram se estabelecer no país, como a Ford e a General Motors. “Elas eram vistas como instrumentos necessários de progresso, capazes de transformar imigrantes desordeiros do exterior e do campo numa classe trabalhadora disciplinada que transformaria o país.” Ou como escreveu o próprio Henry Ford em Hoje e amanhã: “O automóvel fará uma grande nação do Brasil. Os nativos, embora alheios ao maquinário e a qualquer forma de disciplina, irão logo assimilar o mundo da linha de montagem”. “Ao encorajar o transporte por carro pelo interior do Brasil, as companhias norte-americanas ajudaram a mudar a geografia mental do país. E estimularam a construção de estradas tendo como meta aumentar a demanda por veículos, que deveria ser expandida para toda a nação”, explica Wolfe.

“A estratégia da Ford do Brasil sempre foi difundir a ideia de que possuía um carro funcional e que era a resposta ideal para as condições do país, sempre ligando sua marca com a questão premente da estrada de rodagem. Esses conceitos soavam como música para a elite de um Estado com pouquíssimas estradas em condições ideais para a prática do automobilismo”, completa Sávio. Ao mesmo tempo, a propaganda dessas companhias reforçava a modernização conservadora do automóvel, movida pela hierarquização da sociedade, em que mesmo os proprietários de carro menos valiosos, como o modelo T, da Ford, começavam a ser considerados como uma classe inferior de cidadãos, acima apenas da imensa massa de pedestres que sofria com a ameaça do trânsito caótico. “Quase me atiro sob as rodas de um auto. Era um Ford. Não quis. Morte muito ordinária”, explicou o personagem suicida de Automóvel de luxo (1926), livro do modernista Mário Graciotti.
Fé na modernidade e pé na tábua
Edição Impressa 179 - Janeiro 2011
(Página 3 de 3)
© REPRODUÇÃO DO LIVRO CARICATURISTAS BRASILEIROS 1836-1999

‘‘O bonde era visto como um meio ‘inadequado’, já que colocava, lado a lado, membros de classes separadas’’
Segundo Sávio, esses eram frutos de um movimento iniciado a partir de 1909, em São Paulo, quando os projetos de transporte passaram a refletir mais os anseios de um pequeno grupo para que o automóvel passasse a assumir o lugar que um dia foi do bonde como centro de preocupações do transporte. “A aparição de organismos como o Automóvel Club de São Paulo, em 1908, que congregava os cidadãos mais importantes do estado, ajudou a relegar o transporte coletivo a um segundo plano. O bonde, por exemplo, era visto como um meio ‘inadequado’, já que colocava, lado a lado, membros de classes separadas que sempre se segregaram.” As pressões desse grupo cresciam não apenas contra os bondes, mas também contra as ferrovias, até então aclamadas como força de progresso para a economia cafeeira. “A situação era ainda pior para os pedestres, contra os quais era legítimo usar da força e da violência para que saíssem das ruas, tornando-as livres para o tráfego.” O bem comum, assim, nunca esteve nas preocupações dessas elites, que, conta o pesquisador, viam o espaço público como extensão do espaço privado e respondiam apenas a anseios de grupos que promoveram a construção de uma complexa infraestrutura dedicada ao carro, sem criarem contrapartidas para os grupos que tiveram suas vidas afetadas pelo novo meio de transporte. Ao final dos anos 1920, os veículos passaram a ser os senhores absolutos das ruas e os pedestres eram “empecilhos da utopia possível”, invasores. O passado, histórico, reforça os problemas presentes. “Com a chegada do automóvel, esse virou dominante, algo que é coerente com o modelo dos segmentos aristocráticos brasileiros, que, tendo o carro, abandonam o bonde e o trem, reiterando um desdém pelo transporte público e reiterando o nosso viés hierárquico”, analisa Da Matta. “No Brasil retomamos o uso da liteira quando adotamos o uso do transporte individual. Foi como ficamos modernos e parecidos com os americanos e permanecemos fiéis ao nosso gosto por um espaço construído hierarquicamente. Fizemos a ginástica de adotar os carros, mas não ensinamos os motoristas a internalizar normas.”

Por isso, continua o pesquisador, a parada obrigatória, a espera por outro veículo ou pedestre é um sinal de “perda de tempo”, já que a igualdade é sempre vivida como inferioridade no Brasil. “Entre nós o verbo ‘respeitar’ conota escolha ou opção (sendo mais indicado para quem se pensa como superior); e o verbo ‘obedecer’ é compulsório (sendo aplicado a quem se pensa ou é imaginado como inferior). Afinal, como se diz por aí: ‘Manda quem pode, obedece quem tem juízo!’. Esse verbo ‘respeitar’, aplicado a sinais, pessoas, pedestres e outros veículos no trânsito, revela o lado opcional de uma sociedade que até hoje tem se recusado a encarar a igualdade como um princípio da democracia”, diz Da Matta. O resultado desse choque entre igualdade e desigualdade, continua o antropólogo, explica o uso frequente do “salve-se-quem-puder”. “Em vez de esperar pela nossa vez, apelamos para o ‘Você sabe com quem está falando?’ e tentamos sair da situação de ‘qualquer jeito’. Seja subindo na calçada sem pensar nos outros carros, sinais, faixas e pedestres; seja criando uma via extra; seja resmungando alto e discutindo inutilmente com os condutores dos veículos situados à nossa frente que, por sua vez, estão também gritando e reclamando”, analisa. “Ou seja: hierarquizamos por conta própria e violentamente, ‘na marra’, o espaço público por meio de uma ação pessoal, agressiva, sem pensarmos nas suas consequências, seja porque estamos estressados com a situação que nos faz perder tempo ou impedidos de chegar ao nosso destino.” Nesse embate hierárquico, de raízes antigas, a força da lei é relativa. “A presença do guarda faz nascer as atitudes igualitárias; sua ausência traz de volta a ideia do mais ou menos, da gradação e das velhas precedências hierarquizadas. É a percepção da infração como norma e que está ligada à impunidade e também à certeza de que certas pessoas são punidas e outras não”, diz.

A ausência de paciência relativamente ao outro é inegável, nota o pesquisador. Ela nasce desse sentimento de superioridade, de acordo com o qual todos devem nos compreender e respeitar, mas a recíproca não é absolutamente verdadeira. “Se o nosso carro enguiça e promove um congestionamento; se encontramos um velho amigo dirigindo ao nosso lado e batemos um papo; se paramos na porta da escola para nossos filhos, não tem problema, pois os outros são invisíveis, não estamos atrapalhando ninguém, mas realizando algo normal (e legítimo). Daí nossa indignação quando alguém buzina e chama nossa atenção para o abuso; daí a nossa repulsa com a ‘falta de educação’ de quem reclama e deveria compreender e esperar não por sua vez, mas por nós.” Mas quando nos transformamos no “outro” tudo muda de figura. “A ausência de paciência, a pressa tão amiga da imprudência e irmã do acidente, faz parte do estilo brasileiro de dirigir. Ela trai a consciência e a incapacidade para negociar cordialmente e põe a nu a incapacidade que revela a ausência de uma educação, de uma preparação para a igualdade”, avalia o antropólogo. Outro elemento expressivo desse esquema, segundo Da Matta, é a forte identificação mental ou psicológica entre o condutor e o veículo. Isso, aliás, revela o que está na raiz da falta de espaço no trânsito para a circulação de carros que ocupam uma área significativa quando transportam apenas uma pessoa, um supercidadão que fica encastelado em seu mundo. Assim, o carro vira um instrumento de projeção da personalidade do seu dono e um índice de ascensão social e capacidade de consumo: uma ofensa ao automóvel equivale a uma ofensa ao seu motorista. “Assim, um leve esbarrão involuntário ou uma colisão sempre é ponto de partida para ‘cenas’ e jamais como aquilo que é um evento promovido pelo acaso: um acidente. Daí a atitude inicial do drama de qualquer colisão é estabelecer uma ‘culpa’ com coação social ou física agressiva e o famoso ‘Você sabe com quem está falando?’.” Provavelmente o que Bilac e Patrocínio diriam se, em 1903, uma autoridade questionasse o que o carro fazia na árvore.

Forforró” eletrônico contemporâneo e seus inconvenientes

2011-04-05T04:22:00.000-07:00

Forró” eletrônico contemporâneo e seus inconvenientes
Robson Fernando de Souza
robfbms@hotmail.com
consciencia.blog.br/

O chamado “forró” eletrônico contemporâneo (entre aspas por vários motivos que o tornam um não-forró) divide opiniões em todo o Nordeste. Tendo seu auge na segunda metade da década de 2000, esse ritmo ora é apreciado por jovens como um incentivo à curtição oba-oba, desregrada e desinibida da juventude ora é pesadamente criticado por incentivo à promiscuidade e perversão sexuais, banalização da traição, apologia do alcoolismo, coisificação feminina e louvor a um hedonismo irresponsável.

Cabe mostrar aqui por que tanta gente reclama do estilo e de sua popularidade e deseja tanto o fim de sua hegemonia na música nordestina. Esse que, por conveniência, chamarei aqui de FF – Falso Forró – merece muito mais debate do que há hoje e necessita de abordagens éticas, educacionais, sociológicas e antropológicas. Textos como este contribuem para a incitação dessa discussão entre a sociedade.

Os ouvidos dos nordestinos, ao longo dos últimos anos, vêm sendo sacudidos, desejada ou indesejadamente, por versos de efeito-chiclete como “Chupa, chupa, chupa que é de uva”, “Abre, abre, abre-abre-abre”, “Piri-piri, piri-piri, vamo beber, vamo beber”. Muitos adoram e celebram os prazeres sexuais da juventude que por tanto tempo foram reprimidos pela tradição católica nordestina e liberados pela superação das velhas normas sociais repressivas.

Por outro lado, tantos odeiam o ritmo, por uma série de motivos que fazem dele um veículo de comportamentos libertinos e até nocivos. Vale descrever os pontos mais criticados do FF:

a) Apelo sexual e apologia ao sexo irresponsável
Seja pelas letras de pornografia implícita ou escancarada – em que são exaltadas as delícias do sexo e posições sexuais como sexo oral, abertura de pernas e até a penetração –, pelo figurino sumário das dançarinas, vestidas com “pedaços de pano” que por pouco não deixam de cobrir suas partes íntimas, ou mesmo pelo comportamento dos cantores no palco, o tema pornográfico é muito frequente. É, aliás, um dos pilares temáticos do FF. São corriqueiras também as danças sensuais e os gemidos eróticos de vocalistas femininas.

Também destaca-se a irresponsabilidade da forma como o sexo é abordado no FF, com a falta de dedicação à segurança da camisinha e a cativação de um público adolescente que ainda está aprendendo suas primeiras noções sexuais. Os efeitos esperados da pornografia musical do ritmo são uma maior ferveção juvenil por sexo e um grande aumento da suscetibilidade de adolescentes à maternidade/paternidade indesejada e à transmissão de doenças sexualmente transmissíveis.

A sexualidade do FF não seria um problema preocupante se o estilo não tivesse grande parte de uma geração adolescente como público-alvo e não induzisse tantos jovens na flor da idade (entre 13 e 24 anos) ao sexo irresponsável e inconsequente que gera filhos(as) indesejados(as) e propaga patologias.

b) Exaltação à prostituição
Os cabarés “pegam fogo” e jovens homens dirigem caminhonetes cheias de prostitutas – essa é a segunda parte da temática relativa ao erotismo no FF. Não seria intrinsecamente um mal se não incomodasse tantas pessoas que, adotando determinados valores culturais de moral e decência, acabam “obrigadas” a ouvir o que não gostam – apologias ao sexo pago – por causa do alto volume dos carros dos curtidores do estilo, se não cantasse a prostituição de forma a induzir à libertinagem e à irresponsabilidade sexual como é feito na maioria das músicas com esse tema e se não se concentrasse na prostituição feminina.

É, aliás, o fato de haver apenas prostitutas mulheres nas músicas um dos ingredientes da misoginia moral característica do ritmo, a qual transforma moças em brinquedos sexuais, como exposto no próximo ponto.

c) Misoginia moral e machismo
Há uma relação de dominação sexual do homem sobre a mulher em muitas canções do FF: as mulheres são cantadas como nada mais que brinquedinhos de sexo usados pelos “safados”, “gostosões” e “garanhões” nas horas “quentes”. Elas, sendo ou não prostitutas segundo as letras, são concubinas de sexo e eles, seus parceiros, são os comandantes da cama. Tem destaque a música “Lapada na Rachada”, que fez sucesso em 2006, em que a vocalista, entre gemidos, diz “Sou sua cachorrinha”.

Em tempos de avanços na diminuição da desigualdade de gêneros e do regime social do machismo, a reanimação desse comportamento não poderia ser pior e mais interferente, uma vez que atrapalha muito a afirmação da mulher como pessoa independente, sexualmente assertiva, senhora de si mesma e ávida por respeito e reconhecimento de sua dignidade perante os homens.

O machismo do FF também é uma investida contra a dignificação feminina porque ajuda a manter uma cultura discriminatória, em que o homem que “pega” muitas mulheres é o “garanhão”, o “gostosão” e a mulher que se relaciona com muitos rapazes é vista como “cachorra”, “vagabunda” e outras desqualidades mais, e fomenta o desejo sociocultural do homem de se afirmar como dominante sexual, deixando em última análise uma situação macrossocial mais suscetível à ocorrência de estupros.

d) Incentivo à infidelidade, banalização da traição conjugal, desvalorização do amor
Muitas bandas descrevem como fundamentos temáticos do ritmo “cachaça, mulher e gaia”. A última nada menos é do que o “chifre”, a traição conjugal. O amor fiel, o romance e o namoro respeitoso foram escanteados na cultura juvenil que o FF ajudou a erguer no Nordeste.

As letras que falam como é “bom” trair o(a) parceiro(a) vêm influenciando significativamente o comportamento amoroso dos jovens. Não há pesquisas sociais largamente disponíveis sobre o assunto, mas alguém que convive com admiradores desse estilo musical constatará que é quase generalizado que o curtidor de FF tenha tido uma ou mais relações amorosas paralelas ao seu namoro, ainda que breves.

Poderia ser apenas uma mudança inofensiva de costume social em que a dedicação a uma única pessoa fosse substituída pela divisão consentida do indivíduo entre o namoro principal e relações conjugais efêmeras paralelas. Mas isso não parece ter acontecido, uma vez que muitos dos relacionamentos em que traições foram descobertas desintegram-se em conflitos, na degradação dos sentimentos mútuos e no rompimento definitivo entre os companheiros.

e) Apologia ao alcoolismo
O alcoolismo social tornou-se ainda mais forte entre a juventude nordestina com a ascensão do FF nas rádios e palcos da região. A própria embriaguez é cantada como algo “bacana”, como sendo “o máximo”. Beber cerveja ou cachaça até cair é praticamente uma ordem dada por muitas canções, com destaque para as músicas “Piri-piri, vamo beber, vamo beber” e “Beber, cair e levantar”, que fizeram sucesso em 2007 e 2008.

As consequências esperadas para a exaltação do consumo imoderado e irresponsável de bebidas alcoólicas são as piores possíveis, incluindo-se o estímulo ao aumento dos acidentes de trânsito envolvendo motoristas bêbados e da violência doméstica cometida por homens ou mulheres nessa condição.

f) Parceria com vaquejadas
Canções exaltando a cultura das vaquejadas, eventos ditos “esportivos” que lançam mão da crueldade contra animais (bois e cavalos) para acontecer, são mais raras no FF, mas há uma parceria fiel entre bandas desse estilo e tais atividades. Atualmente, no cronograma de qualquer vaquejada, há shows com a presença desse ritmo. É uma aliança em que os ataques à moralidade somam-se às agressões contra bichos.

***

Saem ganhando as bandas (e seus empresários), que obtêm muito dinheiro no faturamento dos shows e nos patrocínios; as indústrias de bebidas alcoólicas; os donos de bares e os organizadores de vaquejadas. Saem perdendo os namoros, noivados e casamentos; as famílias que sofrem – muitas vezes com perda de vidas – com acidentes de trânsito ou violências domésticas; os valores do amor, do respeito conjugal e da fidelidade; as mulheres e sua dignidade; e os animais.

Pergunta-se muito: o que se pode fazer para parar as consequências do avanço do Falso Forró sobre a juventude nordestina? Como será possível curar as feridas socioculturais infligidas? Como se conseguirá implementar, depois de anos de domínio desse ritmo nos rádios e na cabeça dos jovens, uma cultura de respeito, responsabilidade e consciência? O tempo vai dizer como essas perguntas serão respondidas.

Por enquanto, muito pouco ainda vem sendo feito para coibir os abusos do FF, destacando-se a iniciativa da Prefeitura de Caruaru de proibi-lo nas festas juninas de 2009 e liberar apenas forró pé-de-serra e o forró estilizado mais tradicional, com letras moderadas. A discussão de novas ações de hoje em diante é muito necessária entre sociólogos, educadores, músicos, jovens e outras categorias interessadas na correção dos problemas que o ritmo aqui abordado vem causando.
Sobre o Autor

É escritor independente de artigos, apaixonado por sociologia e dono do blog Arauto da Consciência. Escreve artigos desde setembro de 2007.

CANÇÃO CORAÇÃO DE PANDORA DE SEBAH ANDRADE E VINÍCIUS TODESCHINI

2010-09-15T04:42:00.000-07:00

marsel-sebah-aderaldo - doce menina.wmv

2010-09-15T04:40:00.000-07:00

O trânsito no brasil:um olhar antroplógico

2010-09-14T03:39:00.000-07:00

Brasileiro vê bom motorista como babaca, diz antropólogo Roberto Da Matta
Professor da PUC-RJ é autor do livro Fé em Deus e Pé na Tábua
Carlos Etchichury | carlos.etchichury@zerohora.com.br
Recentemente, estudos feitos no Rio Grande do Sul constataram uma contradição percebida facilmente por quem circula por ruas, avenidas e estradas. Para os motoristas gaúchos, os responsáveis pelo trânsito violento e incivilizado são sempre os outros” ,Agora, uma pesquisa na Grande Vitória, no Espírito Santo, além de confirmar o padrão de comportamento detectado no Estado, ajuda a interpretar as causas desta visão distorcida da realidade.

Você concorda com o antropólogo Roberto Da Matta de que o brasileiro vê o bom motorista como babaca?

– Os outros são invisíveis no Brasil. Você não é treinado em casa nem nas escolas para ver o outro como colega, como um sujeito que tem os mesmos direitos de usufruir o espaço de todos. Para nós, é o contrário: o espaço de todos pertence a quem ocupar este espaço primeiro, com mais agressividade – analisa o antropólogo Roberto Da Matta, professor da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro e consultor da pesquisa.

O trabalho, em fase de conclusão, será transformado no livro Fé em Deus e Pé na Tábua – Como e Por que Você Enlouquece Dirigindo no Brasil. Autor de clássicos das ciências sociais como Carnavais, Malandros e Heróis, Da Matta sustenta que o trânsito reproduz valores de uma sociedade moderna, mas atrelada ao passado. Trata-se do espelho de um país que se tornou republicano sem abandonar a aristocracia.

– Nós não olhamos para o lado, a não ser quando somos obrigados a olhar. E olhamos para o lado com má vontade, exatamente como acontece com o motorista quando para no sinal, que tem um cara na sua frente que tá te atrapalhando. E um cara atrás de você que também atrapalha – complementa o antropólogo.

Da Matta falou com Zero Hora sobre o estudo para o qual prestou consultoria, comentou pesquisas realizadas no Estado e analisou o comportamento dos motoristas:

ZH – Nos últimos seis meses, foram divulgadas duas pesquisas sobre o comportamento do motorista no trânsito em Porto Alegre e no Estado. Em síntese, elas dizem o seguinte: o problema são os outros porque eu dirijo bem. Por que o motorista tem uma visão distorcida da realidade?

Roberto Da Matta – Os resultados encontrados em Porto Alegre e no Rio Grande do Sul são praticamente idênticos aos identificados na Grande Vitória. Todo mundo é cidadão, todo mundo tem direitos, mas respeitando a igualdade do outro. E é exatamente o que caracteriza o trânsito. Por quê? Porque pessoas que estão submetidas às regras das vias públicas brasileiras e do espaço público brasileiro, em geral, não aprenderam a ser igualitárias. A igualdade para nós é menos importante do que a liberdade.

ZH – Por que o Brasil moderno reproduz relações aristocráticas e atrasadas?

Da Matta – Você não mata o menino que existiu dentro de você. Você não mata os antigos hábitos. Você transforma os antigos hábitos, fazendo com que eles dialoguem com hábitos novos, com novas necessidades coletivas. Para mudar o nosso comportamento, nós temos de nos mobilizar, a gente tem de fazer um agenciamento de dentro para fora.

ZH – Até que ponto as relações no trânsito reproduzem as relações humanas de um modo geral?

Da Matta – Elas reproduzem as relações humanas com as quais nós fomos socializados. Dentro de casa, cada um tem seu espaço na socialização brasileira. Fomos criados em ambientes que comportam hierarquias bem definidas: arrumadeira, passadeira, lavadeira. São os últimos ecos de escravidão e de clientelismo que permeiam a sociedade brasileira. Esse quadro cognitivo, emocional, está nas nossas cabeças. Quando você vai para o trânsito, você tem uma situação desagradabilíssima: obedecer no Brasil é um sintoma de inferioridade. É um aspecto que a pesquisa identificou. Quem obedece, quem segue lei no Brasil, é babaca, idiota.

ZH – Numa das pesquisas realizadas no Estado, 69% dos entrevistados dizem que não cometem imprudências ao volante.

Da Matta – (Gargalhada). Maravilha. O estilo de dirigir brasileiro é agressivo. Fomos criados com uma visão da casa como inimiga da rua. É como se o mundo da rua não fosse regrado pelas mesmas regras de casa, que é a regra do acolhimento.

ZH – O título do livro Fé em Deus e Pé na Tábua sugere que o senhor tenha encontrado elementos religiosos no comportamento dos motoristas. É isso?

Da Matta – Com certeza. Noventa e nove por cento dos brasileiros acreditam que têm uma outra vida. Então, se você acredita que este mundo não é o único mundo possível, se há um outro mundo, você pode ir para um mundo melhor.

ZH – A impunidade, ou a sensação de impunidade, contribui para que esta visão aristocrática no trânsito se perpetue?

Da Mata – Quando a gente discute a questão da igualdade, a gente o faz de maneira retórica. Há uma elasticidade grande na cultura brasileira, que tem uma inércia. Você freia, mas o peso da tradição continua. Você tem de preparar a sociedade para as mudanças, o que nós não fazemos no Brasil. A Lei Seca, por exemplo. É maravilhosa porque atingiu o comportamento da classe média.

ZH – A classe média tem um papel reprodutor de valores e costumes?

Da Matta – Exatamente. A classe média é o espelho tanto da elite, que tá lá em cima, quanto dos muito pobres. É o miolo. A Lei Seca provocou uma visão ambígua, e paradoxal, na classe média.

ZH – Na pesquisa que o senhor assessorou, além de traçar um diagnóstico, também aponta caminhos e alternativas?

Da Matta – A alternativa é essa: nós temos de falar mais em igualdade, ensinar mais igualdade. É um negócio chatíssimo. O nosso lema é: “os incomodados que se mudem”. E não é verdade.

ZH – Uma pesquisa realizada na Grande Vitória produz resultados estruturais capaz de se tornar referência para todos os Estados do Brasil?

Da Matta – Como toda pesquisa empírica, você trabalha com tipos. Você trabalha com uma mentalidade, com um tipo, com uma mentalidade, um modelo de motorista. O comportamento que você encontra em Vitória é semelhante ao encontrado no Sul do Brasil, como apontam as pesquisas de que você me fala.
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ZERO HORA

Comentários
ricardo luis silva da silva
Denuncie este comentário28/07/2010 13:53
A matéria nãoénova, faz parte da ¨vida moderna¨ O personagem Pateta, era protagonista de um desenho animado na década de 60 onde um pacato cidadão virava um louco quando dirigia. Não é brasileiro o problema,mas humano. Piorado pela visão Norte America de ter para ser. E que a liberdade é fisica e não uma compreensão de nossos limites.

Francisco
Denuncie este comentário28/07/2010 13:20
Muito bom. O brasileiro se apega a cada coisa pra escapar da sua realidade. Inclusive a religião. A pergunta que fica é: Um ateu dirige melhor que uma pessoa religiosa por viver a vida com mais intensidade, sabendo que ela é única?

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PENSANDOPARTIR

2010-03-10T04:32:00.000-08:00

PENSANDO EM PARTIR[1]

Everardo P. Guimarães Rocha

Etnocentrismo é uma visão do mundo onde o nosso próprio grupo é tomado como centro de tudo e todos os outros são pensados e sentidos através dos nossos valores, nossos modelos, nossas definições do que é a existência. No plano intelectual, pode ser visto como a dificuldade de pensarmos a diferença; no plano afetivo, como sentimentos de estranheza, medo, hostilidade, etc.

Perguntar sobre o que é etnocentrismo é, pois, indagar sobre um fenômeno onde se misturam tanto elementos intelectuais e racionais quanto elementos emocionais e afetivos. No etnocentrismo, estes dois planos do espírito humano – sentimento e pensamento – vão juntos compondo um fenômeno não apenas fortemente arraigado na história das sociedades, como também facilmente encontrável no dia-a-dia das nossas vidas.

Assim, a colocação central sobre o etnocentrismo pode ser expressa como a procura de sabermos os mecanismos, as formas, os caminhos e razões, enfim; pelos quais tantas e tão profundas distorções se perpetuam nas emoções, pensamentos, imagens e representações que fazemos da vida daqueles que são diferentes de nós. Este problema não é exclusivo de uma determinada época nem de uma única sociedade. Talvez o etnocentrismo seja, dentre os fatos humanos, um daqueles de mais unanimidade.

Como uma espécie de pano de fundo da questão etnocêntrica temos a experiência de um choque cultural. De um lado, conhecemos um grupo do “eu”, o “nosso” grupo, que come igual, veste igual, gosta de coisas parecidas, conhece problemas do mesmo tipo, acredita nos mesmos deuses da mesma forma, empresta à vida significados em comum e procede, por muitas maneiras, semelhantemente. Aí, então, de repente, nos deparamos com um “outro”, o grupo do “diferente” que, às vezes, nem sequer faz coisas como as nossas ou quando as faz é de forma tal que não reconhecemos como possíveis. E, mais grave ainda, este “outro” também sobrevive à sua maneira, gosta dela, também está no mundo e, ainda que diferente, também existe.

Este choque gerador do etnocentrismo nasce, talvez, na constatação das diferenças. Grosso modo, um mal-entendido sociológico. A diferença é ameaçadora porque fere nossa própria identidade cultural. O monólogo etnocêntrico pode, pois, seguir um caminho lógico mais ou menos assim: Como aquele mundo de doidos pode funcionar? Espanto! Como é que eles fazem? Curiosidade perplexa? Eles só podem estar errados ou tudo o que eu sei está errado! Dúvida ameaçadora?! Não, a vida deles não presta, é selvagem, bárbara, primitiva! Decisão hostil!

O grupo do “eu” faz, então, da sua visão a única possível ou, mais discretamente se for o caso, a melhor, a natural, a superior, a certa. O grupo do “outro” fica, nessa lógica, como sendo engraçado, absurdo, anormal ou ininteligível. Este processo resulta num considerável reforço da identidade do “nosso” grupo. No limite, algumas sociedades chama-se por nomes que querem dizer “perfeitos”, “excelentes” ou, muito simplesmente, “ser humano” e ao “outro”, ao estrangeiro, chamam, por vezes, de “macacos da terra” ou “ovos de piolho”. De qualquer forma, a sociedade do “eu” é a melhor, a superior. É representada como o espaço da cultura e da civilização por excelência. É o espaço da natureza. São os selvagens, os bárbaros. São qualquer coisa menos humanos, pois, estes somos nós. O barbarismo evoca a confusão, a desarticulação, a desordem. O selvagem é o que vem da floresta, da selva que lembra, de alguma maneira, a vida animal. O “outro” é o “aquém” ou o “além”, nunca o “igual” ao “eu”.

O que importa realmente, neste conjunto de idéias, é o fato de que, no etnocentrismo, uma mesma atitude informa os diferentes grupos. O etnocentrismo não é propriedade, como já disse, de uma única sociedade, apesar de que, na nossa, revestiu-se de um caráter ativista e colonizador com ao mais diferentes empreendimentos de conquista e destruição de outros povos.

A atitude etnocêntrica tem, por outro lado, um correlato bastante importante e que talvez seja elucidativo para a compreensão destas maneiras exacerbadas e até cruéis de encarar o “outro”. Existe realmente, paralelo à violência que a atitude etnocêntrica encerra, o pressuposto de que o “outro” deva ser alguma coisa que não desfrute da palavra para dizer algo de si mesmo.

Creio que é necessário examinar isto melhor e vou fazê-lo através de uma pequena estória que me parece exemplar.

Ao receber a missão de ir pregar junto aos selvagens um pastor se preparou durante dias para vir ao Brasil e iniciar no Xingu seu trabalho de evangelização e catequese. Muito generoso, comprou para os selvagens contas, espelhos, pentes, etc.; modesto, comprou para si mesmo apenas um moderníssimo relógio digita2 capaz de acender luzes, alarmes, fazer contas, marcar segundos, cronometrar e até dizer a hora sempre absolutamente certa, infalível. Ao chegar, venceu as burocracias inevitáveis e, após alguns meses, encontrava-se em meio às sociedades tribais do Xingu distribuindo seus presentes e sua doutrinação. Tempos depois, fez-se amigo de um índio muito jovem que o acompanhava a todos os lugares de sua pregação e mostrava-se admirado de muitas coisas, especialmente do barulhento, colorido e estranho objeto que o pastor trazia no pulso e consultava freqüentemente. Um dia, por fim, vencido por insistentes pedidos, o pastor perdeu seu relógio dando-o, meio sem jeito e a contragosto, ao jovem índio.

A surpresa maior estava, porém, por vir. Dias depois, o índio chamou-o apressadamente para mostrar-lhe, muito feliz, seu trabalho. Apontando seguidamente o galho superior de uma árvore altíssima nas cercanias da aldeia, o índio fez o pastor divisar, não sem dificuldade, um belo ornamento de penas e conta multicores, e no centro o relógio. O índio queria que o pastor compartilhasse a alegria da beleza transmitida por aquele novo e interessante objeto. Quase indistinguível em meio às penas e contas e, ainda por cima, pendurado a vários metros de altura, o relógio, agora mínimo e sem nenhuma função, contemplava o sorriso inevitavelmente amarelo no rosto do pastor. Fora-se o relógio.

Passados mais alguns meses o pastor também se foi de volta para casa. Sua tarefa seguinte era entregar aos superiores seus relatórios e, naquela manhã, dar uma ultima revisada na comunicação que iria fazer em seguida a seus colegas em um congresso sobre evangelização. Seu tema: “A catequese e os selvagens”. Levantou-se, deu uma olhada no relógio novo, quinze para as dez. era hora de ir. Como que buscando uma inspiração de última hora examinou detalhadamente as paredes do seu escritório. Nelas, arcos, flechas, tacapes, bordunas, cocares, e até uma flauta formavam uma bela decoração. Rústica e sóbria ao mesmo tempo, trazia-lhe estranhas lembranças. Com o pé na porta ainda pensou e sorriu para si mesmo. Engraçado o que aquele índio fizera com o seu relógio.

Esta estória, não necessariamente verdadeira, porém, de toda a evidência, bastante plausível, demonstra alguns dos importantes sentidos da questão do etnocentrismo.

Em primeiro lugar, não é necessário ser nenhum detetive ou especialista em Antropologia Social (ou ainda pastor) para perceber que, neste choque de culturas, os personagens de cada uma delas fizeram, obviamente, a mesma coisa. Privilegiaram ambos as funções estéticas, ornamentais, decorativas de objetos que, na cultura do “outro”, desempenhavam funções que seriam principalmente técnicas. Para o pastor, o uso inusitado do seu relógio causou tanto espanto quanto causaria ao jovem índio conhecer o uso que o pastor deu a seu arco e flecha. Cada um “traduziu” nos termos de sua própria cultura o significado dos objetos cujo sentido original foi forjado na cultura do “outro”. O etnocentrismo passa exatamente por um julgamento do valor da cultura do “outro”. O etnocentrismo passa exatamente por um julgamento do valor da cultura do “outro” nos termos da cultura do grupo do “eu”.

Em segundo lugar, essa estória representa o que se poderia chamar, se isso fosse possível, de um etnocentrismo “cordial”, já que ambos – o índio e o pastor – tiveram atitudes concretas sem maiores conseqüências. No mais das vezes, o etnocentrismo implica uma apreensão do “outro” que se reveste de uma forma bastante violenta. Como já vimos, pode colocá-lo como “primitivo”, como “algo a ser destruído”, como “atraso ao desenvolvimento”, (fórmula, aliás, muito comum e de uso geral no etnocídio, na matança dos índios).

Assim, por exemplo, um famoso cientista do início do século, Hermann von Ihering, diretor do Museu Paulista, justificava o extermínio dos índios Caingangue por serem um empecilho ao desenvolvimento e à colonização das regiões do sertão que eles habitavam. Tanto no presente como no passado, tanto aqui como em vários outros lugares, a lógica do extermínio regulou, infinitas vezes, as relações entre a chamada (civilização ocidental”, tristemente exemplar, de uma criança, de um grande centro urbano que, de tanto ouvir absurdos sobre o índio, seja em casa, seja nos livros didáticos, seja na indústria cultural, acabou por defini-los dizendo: “o índio é o maior amigo do homem”.

Em terceiro lugar, a estória ainda ensina que o “outro” e sua cultura, da qual falamos na nossa sociedade, são apenas uma representação, uma imagem distorcida que é manipulada como bem entendemos. Ao “outro” negamos aquele mínimo de autonomia necessária para falar de si mesmo. Tudo se passa como se fôssemos autores de filmes e livros de ficção científica onde podemos falar e pensar o quanto é cruel, grotesca e monstruosa uma civilização de marcianos que capturou nosso foguete. Também, porque somos os autores destes filmes e livros, nada nos impede de criarmos um marciano simpático, inteligente e superpoderoso que com incrível perícia salva a Terra de uma co1lisao fatal com um meteoro gigante. Claro, como o marciano não diz nada, posso falar dele o que quiser.

Assim, de um ponto de vista do grupo do “eu”, os que estão de fora podem ser brabos e traiçoeiros bem como mansos e bondosos. Aliás, “brabos” e “mansos” são dois termos que muitas vezes foram empregados no Brasil para designar o “humor” de determinados animais e o “estado” de varias tribos de índios ou de escravos negros.

A figura do louco, por exemplo, na nossa sociedade, é manipulada por uma série de representações que oscilam entre estes dois pólos, sendo denegrida ou exaltada – como o marciano – ao sabor das intenções que se tenha. Isto não só ao longo da história, mas também em diferentes contextos no presente. A expressão “fulano é muito louco” pode ser elogiosa em certos casos e pejorativa em outros. Em alguns momentos da história o louco foi acorrentado e torturado, em outros, foi portador de uma palavra sagrada e respeitada.

Aqueles que são diferentes do grupo do eu – os diversos “outros” deste mundo – por não poderem dizer algo de si mesmos, acabam representados pela ótica etnocêntrica e segundo as dinâmicas ideológicas de determinados momentos.

Na nossa chamada “civilização ocidental”, nas sociedades complexas e industriais contemporâneas, existem diversos mecanismos de reforço para o seu estilo de vida através de representações negativas do “outro”. O caso dos índios brasileiros é bastante ilustrativo, pois alguns antropólogos estudiosos do assunto já identificaram determinadas visões básicas, determinados estereótipos, que são permanentemente aplicados a estes índios.

Eu mesmo realizai, há alguns anos, um estudo sobre as imagens do índio nos livros didáticos de História do Brasil. Estes livros têm importância fundamental na formação de uma imagem do índio, pis são lidos e, mais ainda, estudados por m milhões de alunos pré-universitários nos mais diversos recantos do país. Alguns destes livros alcançam tiragens altíssimas e já tiveram mais de duzentas edições. Através deles circula um “saber” altamente etnocêntrico – honrosas exceções – sobre os índios.

Os livros didáticos, em função mesmo do seu destino e de sua natureza, carregam um valor de autoridade, ocupam um lugar de supostos donos da verdade. Sua informação obtém este valor de verdade pelo simples fato de que quem sabe seu conteúdo passa nas provas. Nesse sentido, seu saber tende a ser visto como algo “rigoroso”, “sério” e “científico”. Os estudantes são testados, via de regra, em face do seu conteúdo, o que faz co que as informações neles contidas acabem se fixando no fundo da memória de todos nós. Com ela se fixam também imagens extremamente etnocêntricas.

Alguns livros colocavam que os índios eram incapazes de trabalhar nos engenhos de açúcar por serem indolentes e preguiçosos. Ora, como aplicar adjetivos tais como “indolente” e “preguiçoso” a alguém, um povo ou uma pessoa, que se recuse a trabalhar como escravo, numa lavoura que não é a sua, para a riqueza de um colonizador que nem sequer é seu amigo: antes, muito pelo contrário, esta recusa é, no mínimo, sinal de saúde mental.

Outro fato também interessante é que um número significativo de livros didáticos começa com a seguinte informação: os índios andavam nus. Este “escândalo” esconde, na verdade, a nossa noção absolutizada do que deva ser uma roupa e o que, num corpo, ela deve mostrar e esconder. A estória do nosso amigo missionário serviu para a constatação das dificuldades de definir o sentido de um objeto – o relógio ou o arco – fora dos seus contextos culturais. Da mesma maneira, nada garante que os índios andem nus a não ser a concepção que eles mesmos teriam de nudez e vestimenta.

Assim, como o “outro” é alguém calado, a quem não é permitido dizer de si mesmo, mera imagem sem voz, manipulado de acordo com desejos ideológicos, o índio é, para o livro didático, apenas uma forma vazia que empresta sentido ao mundo dos brancos. Em outras palavras, o índio é “alugado” na História do Brasil para aparecer por três vezes m três papeis diferentes.

O primeiro papel que o índio representa é no capítulo do descobrimento. Ali, ele aparece como “selvagem”, “primitivo”, “pré-histórico”, “antropófago”, etc. isto era para mostrar o quanto os portugueses colonizadores eram “superiores” e “civilizados”.

O segundo papel do índio é no capítulo da catequese. Nele o papel do índio é o de “criança”, “inocente”, “infantil”, “almas virgens”, etc., para fazer parecer que os índios é que precisavam da “proteção” que a religião lhes queria impingir.

O terceiro papel é muito engraçado. É no capítulo “Etnia brasileira”. Se o índio já havia aparecido como “selvagem” ou “criança”, como iriam falar de um povo – o nosso – formado por portugueses, negros e “selvagens”? Então aparece um novo papel e o índio, num passe de mágica etnocêntrica, vira “corajoso”, “altivo”, cheio de “amor à liberdade”.

Assim são as sutilezas, violências, persistências do que chamamos etnocentrismo. Os exemplos se multiplicam nos nossos cotidianos. A “indústria cultural” – TV, jornais, revistas, publicidade, certo tipo de cinema, rádio – está freqüentemente fornecendo exemplos de etnocentrismo. No universo da indústria cultural é criado sistematicamente um enorme conjunto de “outros” que servem para reafirmar, por oposição, um a serie de valores de um grupo dominante que se autopromove a modelo de humanidade.

Nossas próprias atitudes frente a outros grupos sociais com os quais convivemos nas grandes cidades são, muitas vezes, repletas de atitudes etnocêntricas. Rotulamos e aplicamos estereótipos através dos quais nos guiamos para o confronto cotidiano com a diferença. As idéias etnocêntricas que temos sobre as “mulheres”, os “negros”, os “empregados”, os “paraíbas de obra”, os “colunáveis”, os “doidões”, os “surfistas”, as “dondocas”, os “velhos”, os “caretas”, os “vagabundos”, os gays e todos os demais “outros” com os quais temos familiaridade, são uma espécie de “conhecimento” um “saber” baseado em formulações ideológicas, que no fundo transforma a diferença pura e simples num juízo de valor perigosamente etnocêntrico.

Mas, existem idéias que se contrapõem ao etnocentrismo. Uma das mais importantes é a da relativização. Quando vemos que as verdades da vida são menos uma questão de essência das coisas e mais uma questão de posição: estamos relativizando. Quando compreendemos o “outro” nos seus próprios valores e não nos nossos: estamos relativizando. Enfim, relativizar é ver as coisas do mundo como uma relação capaz de ter tido um nascimento, capaz de ter um fim ou uma transformação. Ver as coisas do mundo como a relação entre elas. Ver que a verdade está mais no olhar que naquilo que é olhado. Relativizar é não transformar a diferença em hierarquia, em superiores e inferiores ou em bem e mal, mas vê-la na sua dimensão de riqueza por ser diferença.

A nossa sociedade já vem, há alguns séculos, construindo um conhecimento ou, se quisermos, uma ciência sobre a diferença entre os seres humanos. Esta ciência chama-se Antropologia Social. Ela, como de resto quase todas as atitudes que temos frente ao “outro”, nasceu marcada pelo etnocentrismo. Ela também possui o compromisso da procura de superá-lo. Diferentemente do saber de “senso comum”, o movimento da Antropologia é no sentido de ver a diferença como forma pela qual os seres humanos deram soluções diversas a limites existenciais comuns. Assim, a diferença não se equaciona com a ameaça, mas com a alternativa. Ela não é uma hostilidade do “outro”, mas uma possibilidade que o “outro” pode abrir para o “eu”.

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[1] Everardo P. Guimarães Rocha. O que é etnocentrismo. São Paulo: Brasiliense, 1999. Col. Primeiros Passos. Pp. 7-22.

एंट्रेविस्ता कांसदिदा अ रेविस्ता SE7E

2009-10-27T08:00:00.000-07:00

Segue a entrevista no corpo do e-mail, esperamos suas respostas e desde já agradecemos sua colaboração com a nossa revista. Precisamos marcar um dia para tirarmos umas fotos suas, que dia estás na faculdade?

Nome:Sebastião Costa Andrade(Prof Sebah)

Idade:39 anos

Formação::Bacharel e mestre em Ciências Sociais e Doutor em Sociologia

Profissão:Professor Universitário.

1- Como são vistos, pelos olhos da antropologia, esses novos mecanismos da comunicação virtual como Blogs, Orkut, Twitter, fotolog, MSN?

R:Na verdade esses mecanismos de comunicação virtual não podem ter uma resposta definitiva a cerca da forma como a antropologia pode concebê-los,depente de que ponto de vista ou do conjunto de conceitos que a a antropologia pode construir para dar conta deste fenêmeno.Existem olhares antropológicos,particulamente,acredito,que esses fenêmenos virtuais,ainda precisam ser melhor conhecidos para se ter uma noção exata do impacto que eles podem causar ou não nas novas formas de comunicação e de sociabilidades decorrentes.

2- Como podemos usar essas as novas ferramentas da comunicação a favor da sociedade?

R:Não podemos cair na fascinação e encantos que as novas tecnologias provocam,é preciso ter em foco que mudanças sociais,políticas,econômicas,culturas,etc,possuem causas mútiplas.Assim,essas novas ferramentas não podem ser pensadas separadas desde contexto mais geral.Portanto,elas podem ser usadas de diversas formas,tanto num sentido mais enriquecedor,abrindo novas possibilidades comucacionais mais abertas e democráticas,como podem ser apenas mais algumas ferramentas de entretenimentos ,servindo aos interesses das "elites"políticas".Depende muito de quem as usa e como as usam.

3- Os meios de comunicação que fazem parte do cotidiano da nossa sociedade há muito tempo tem a tendência de cair em desuso, ser substituído pelas novas formas de comunicação ou elas dividirão espaço com outros formatos comunicacionais?

R:Certamente,a criação desses meios comucacionais abrem novas possibilidades ,mas isso não implica,necessariamente que os meios convencionais cairão em desuso.O cinema, o rádio por exemplo,embora tenham redefinido seus espaços,não foram superados pela televisão.

4- Dizem especialistas, que o cérebro nunca foi tão afetado tão rápido e dramaticamente como agora. E os jovens são o principal público alvo dessa grande quantidade de informação que circula na internet. Como a Antropologia explica isso? R:É preciso não confundir informação com formação.No primeiro caso,uma quantidade exagerada de infrmações,muitas vezes,pode conduzir o individuo ao embotamento,principalmento quando são desnecessarias.Para se ter uma relação autônoma com o mundo virtual é preciso uma formação crítica,uma capacidade de discernimento.O universo virtual por si só não promove essa capacidade,daí que é fundamentel o papel da educação.

5- Os sites de relacionamento vem transformando as relações humanas, dizem comumente que a internet ao mesmo tempo que aproxima algumas pessoas e afasta outras. Para você quais os malefícios e os benefícios das relações virtuais?R:Volto a dizer que os benefícios ou maléfícios dependem da forma como nós utilizamos esses canais comucacionais.É fundamental que relativizemos seus efeitos.Não devemos cair na tentação nem de endeusar nem demonisar a internet,mas observar quais seus múltiplos efeitos no mundo social.Em que medida ela cria ou não espaço para novas formas de convívio e sociabilidad?.Se estimula a criatividade ,a inventividade ou se torna as pessoas menos criativas e solitária?Essas questões nacassitam de uma ampla discussão.

6- As relações amorosas vem se transformando em relações meramente “virtuosas”? R:É possível que o mundo virtual abra novas possibilidades de relacionamentos sociais e afetivos,mas é bom lembrar que a internet expressa e de certa forma ,reproduz os hábitos,os símbolos,o imaginário,as representações daquilo que somos enquanto membros de determinada sociedade e cultura.Isso não implica que não devamos pensar em que medida as relações amorosas são ou não afetadas pelo mundo virtual.É preciso um estudo,ou váruios estudos mais aprofundados para se ter uma compreensão mais plausível deste fenômeno.

7- A internet pode ser uma ferramenta de solução para diversos problemas sociais ou ela é considerada como mais um problema, já que há desigualdade entre os que a utilizam e os que não a utilizam?

R:Olha,a internet não é fada nem uma vara de condão para fazer mágica.A solução dos problemas sociais e/ou políticos podem encontrar na internet ,talvez mais um instrumento de agilização.Solucionar esses problemas passa por outros caminhos.

8 - Sabemos que você é adepto ao mundo virtual. Entre o Orkut, os Blogs, o Twitter, o Fotolog, o MSN, entre tantos outros, quais são os seus prediletos? R:O orkut,os blogs e o msn são meus favoritos,embora saibamos que todos esses canais comucacionais elencados tem sua importância.Na verdade se eles são ou não significativos ou se são uma forma de "perder tempo" on line,se veiculamao invés de conhecimento ,nos engravidam de coisas fúteis,etc depende ,volto a dizer,da forma como nós utizamos.

9- A revolução do momento é o Twitter, para você ele pode ser considerado como mais um avanço do mundo virtual ou uma forma de “perder tempo” on-line?É mais um canal ,a perda de tempo ou não ,talvez, tenha menosma ver com a novidade,mas da forma como utilizamos adequadamente.

10 – Fique a vontade para acrescentar mais considerações sobre o tema!

Para encerrar gostaria de agradecer o obséquio e a gentileza por ter me convidado para conceder essa entrevista.Vale lembrar que esse mundo virtual,mesmo estando cada vez mais perfurando o tecido social e trazendo novos desafios para as ciências sociais e, particulamente ,para a antropologia,é ainda um terreno movediço.O olhar antropológico,precisa estudar mais.E esse desafio é fascinante.Isso move as ciências!!!Um outra coisa para finalizar.Desconfio muito dessa ideia que estamos na era da comunicação.Será que se comunicar significa apenas trocar mensagens e infomação?Ou a comunicação é um fenômeno mais rico,intricado e complexo?Enfim,muito obrigado espero ter conseguido senão responder ,pelo menos provocar reflexões.

Desde já agradecemos

Rackel Cardoso e Mayara Karla

IDENTIDADE BRASILEIRA...PROF SEBAH

2009-04-02T04:15:00.000-07:00

O que faz o brasil, Brasil?
De Roberto DaMatta

Na linha de pesquisa da identidade nacional, DaMatta revela o Brasil, os brasileiros e sua cultura através de suas festas populares, manifestações religiosas, literatura e arte, desfiles carnavalescos e paradas militares, leis e regras (quando respeitadas e quando desobedecidas), costumes e esportes. Por que para ele, cultura é, sobretudo, produção simbólica, o modo de fazer as coisas, a redução do interesse público do cidadão à problemática familiar, às relações pessoais de compadrio e cordialidade.

Apesar de muito mais inspirado em Sérgio Buarque de Holanda, particularmente em Raízes do Brasil, Roberto DaMatta perpetua a

interpretação dualista da cultura brasileira inaugurada por Gilberto Freyre de Casa grande & sensala, Sobrados & mocambos e Ordem & progresso, principalmente com dois de seus principais livros:

Carnaval, malandros e heróis e A casa e a rua. Se a casa é espaço privado das relações familiares e da vida afetiva, dela se exclui a desordem e a competição do mercado da rua. Como se exclui o diabo da Igreja. Ou o interesse público das corporações. Ou a virtude das ruas, que pelas próprias expressões “mulher da rua”, “comida de rua” ou “menino de rua” já denota vício e degradação. Assim, o mercado é por definição vil e perigoso, como a etimologia do termo trabalho vem de tripaliu, instrumento de tortura de escravos na Roma antiga, sinônimo mesmo de castigo. Quando em casa, no mundo protegido das relações familiares, no máximo prestamos serviço, ao contrário da concepção saxã de work como obra ou atividade produtiva visando prosperidade. O patrão latino (de grande pai), diferentemente do lord inglês, não é apenas o senhorio explorador do trabalho de outrem, mas o titular dos direitos de propriedade de seu servo, responsável moral pela sua própria conduta e destino sociais, como na relação de pai e filho, o que embaça a própria relação econômica do contrato trabalhista.

No plano da convivência social, Roberto Da Matta evidencia o pastiche de nossa tolerância racial quando, citando Antonil, desde o século XVIII, afirmava que o Brasil é um inferno para os negros, um purgatório para os brancos e um paraíso para os mulatos. Ou traduzindo em termos de cidadania: nenhum direito e todos os deveres para os escravos negros; todos os direitos como privilégios para os brancos a custa dos deveres de manutenção da ordem; e um mundo utópico e marginal à lei para os mulatos que, aliás, se chamam assim por derivação de mulos, animais de carga ambíguos e híbridos por excelência, o que mais uma vez procura embaçar a relação injusta do racismo. O que já foi denunciado por Florestan Fernandes como o preconceito de ter preconceito, a ideologia predileta brasileira de mascarar o conflito do preto no branco e do servo e do senhor, perpetuando a desigualdade perante a lei. A própria comida brasileira básica, o feijão com arroz, passa a ser nossa grande metáfora social, uma vez que o costume é misturar o preto no branco, direitos e deveres, público e privado, diferentemente da exigência por discernimento do originário pão, pão, queijo, queijo europeu. Persistimos no entendimento do Estado enquanto mátria, uma vez que cabe à mulher o domínio da ordem da casa, dos modos à mesa, da hospitalidade e afeto sobre o domínio da rua, do mercado e do trabalho, da política e das leis do mundo masculino representado pela pátria. Daí a consagração da política como relação de compadrio, de companheiros (do latim, o que come pão junto) acesso às boquinhas e à teta da viúva do erário público.

Há uma relação de estranha verossimilhança entre desfiles de festas carnavalescas, paradas cívico-militares e procissões religiosas, o que evidencia mais o deslocamento do trajeto, a expiação, do que propriamente os diferentes fins, outra vez nos embaçando a compreensão das diversas instituições sociais. O que nos faz confundir igualdade perante leis universais (para todos) com a demagogia da igualdade social como forma de mascarar desigualdades na aplicação das leis, ou simplesmente privilégios. Entre o que pode e o que não pode, nos esmeramos em encontrar um jeito... de burlar as leis. A demonstrar esta nossa tradição, a citação do trecho final da carta de Pero Vaz de Caminha: "E nesta maneira, Senhor, dou aqui a Vossa Alteza conta do que nesta terra vi. E, se algum pouco me alonguei, Ela me perdoe, pois o desejo que tinha de tudo vos dizer, mo fez por assim pelo miúdo. E pois que, Senhor, é certo que, assim neste cargo que levo, como em qualquer outra coisa que de Vosso serviço for, Vossa Alteza há de ser de mim muito bem servida, a Ela peço que, por me fazer graça especial, mande vir da Ilha de São Tomé a Jorge de Osório, meu genro - o que dela receberei em muita mercê."

E partimos nós, desde então, a conceber a coisa pública de dentro de um engenho privado, de onde não partem ruas mas se congregam casa grande e senzalas, misturamos comeres, festas, leis, privilégios, interesses, direitos e deveres, sincretismos religiosos, erudito e popular, tudo pela utopia da conciliação e pelas máscaras do pastiche.

Você tem cultura?*

2009-03-25T01:53:00.000-07:00

Roberto DAMatta**

Outro dia ouvi uma pessoa dizer que “Maria não tinha cultura”, era “ignorante
dos fatos básicos da política, economia e literatura”. Uma semana depois, no Museu
onde trabalho, conversava com alunos sobre “a cultura dos índios Apinayé de Goiás”,
que havia estudado de 1962 até 1976, quando publiquei um livro sobre eles (Um
mundo dividido). Refletindo sobre os dois usos de uma mesma palavra, decidi que esta
seria a melhor forma de discutir a idéia ou o conceito de cultura tal como nós,
estudantes da sociedade a concebemos. Ou, melhor ainda, apresentar algumas
noções sobre a cultura e o que ela quer dizer, não como uma simples palavra, mas
como uma categoria intelectual um conceito que pode nos ajudar a compreender
melhor o que acontece no mundo em nossa volta.
Retomemos os exemplos mencionados porque eles encerram os dois sentidos
mais comuns da palavra. No primeiro, usa-se cultura como sinônimo de sofisticação, de
sabedoria, de educação no sentido restrito do termo. Quer dizer, quando falamos que
“Maria não tem cultura”, e que “João é culto”, estamos nos referindo a um certo estado
educacional destas pessoas, querendo indicar com isto sua capacidade de
compreender ou organizar certos dados e situações. Cultura aqui é equivalente a
volume de leituras, a controle de informações, a títulos universitários e chega até
mesmo a ser confundido com inteligência, como se a habilidade para realizar certas
operações mentais e lógicas (que definem de fato a inteligência), fosse algo a ser
medido ou arbitrado pelo número de livros que uma pessoa leu, as línguas que pode
falar, ou ao quadros e pintores que pode, de memória, enumerar. Como uma espécie
de prova desta associação, temos o velho ditado informando que “cultura não traz
discernimento”... ou inteligência, como estou discutindo aqui. Neste sentido, cultura é
uma palavra usada para classificar as pessoas e, às vezes, grupos sociais, servindo
como uma arma discriminatória contra algum sexo, idade (“as gerações mais novas
são incultas”), etnia (“os pretos não tem cultura”) ou mesmo sociedades inteiras,
quando se diz que “os franceses são cultos e civilizados” em oposição aos americanos
que são “ignorantes e grosseiros”. Do mesmo modo é comum ouvir-se referências à
humanidade, cujos valores seguem tradições diferentes e desconhecidas, como a dos
índios, como sendo sociedades que estão “na Idade da Pedra” e se encontram em
“estágio cultural muito atrasado”. A palavra cultura, enquanto categoria do sensocomum,
ocupa como vemos um importante lugar no nosso acervo conceitual, ficando
lado-a-lado de outras, cujo uso na vida cotidiana é também muito comum. Estou me
lembrando da palavra “personalidade” que, tal como ocorre com a palavra “cultura”,
penetra o nosso vocabulário com dois sentidos bem diferenciados. No campo da
Psicologia, personalidade define o conjunto dos traços que caracterizam todos os seres

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humanos. É aquilo que singulariza todos e cada um de nós como uma pessoa
diferente, com interesses, capacidades e emoções particulares. Mas na vida diária,
personalidade é usada como um marco para algo desejável e invejável de uma pessoa.
Assim, certas pessoas teriam “personalidade" outras não! É comum se dizer que "João
tem personalidade” quando de fato se quer indicar que "João tem magnetismo", sendo
uma pessoa "com presença". Do mesmo modo, dizer que "João não tem
personalidade", quer apenas dizer que ele não é uma pessoa atraente ou inteligente.
Mas no fundo, todos temos personalidade, embora nem todos possamos ser
pessoas belas ou magnetizadoras como um artista da Novela das Oito. Mesmo urna
pessoa "sem personalidade" tem, paradoxalmente, personalidade na medida em que
ocupa um espaço social e físico e tem desejos e necessidades. Pode ser uma pessoa
sumamente apagada, mas ser assim é precisamente o traço marcante de sua
personalidade.
No caso do conceito de cultura ocorre o .mesmo, embora nem todos saibam
disso. De fato, quando um antropólogo social fala em "cultura", ele usa a palavra como
um conceito chave para a interpretação da vida social. Porque para nós ''cultura" não é
simplesmente um referente que marca uma hierarquia de "civilização" mas a maneira
de viver total de um grupo, sociedade, país ou pessoa. Cultura é, em Antropologia
Social e Sociologia, um mapa, um receituário, um código através do qual as pessoas
de um dado grupo pensam, classificam, estudam e modificam o mundo e a si mesmas.
É
justamente porque compartilham de parcelas importantes deste código ( a cultura) que
um conjunto de indivíduos com interesses e capacidades distintas e até mesmo
opostas, transformam-se num grupo e podem viver juntos sentindo-se parte de uma
mesma totalidade. Podem, assim, desenvolver relações entre si porque a cultura lhes
forneceu normas que dizem respeito aos modos, mais (ou menos) apropriados de
comportamento diante de certas situações. Por outro lado, a cultura não é um código
que se escolhe simplesmente. É algo que está dentro e fora de cada um de nós, como
as regras de um jogo de futebol, que permitem o entendimento do jogo e, também, a
ação de cada jogador, juiz, bandeirinha e torcida. Quer dizer, as regras que formam a
cultura (ou a cultura como regra) é algo que permite relacionar indivíduos entre si e o
próprio grupo com o ambiente onde vivem. Em geral, pensamos a cultura como algo
individual que as pessoas inventam, modificam e acrescentam na medida de sua
criatividade e poder. Daí falarmos que Fulano é mais culto que Sicrano e distinguirmos
formas de "cultura" supostamente mais avançadas ou preferidas que outras. Falamos
então em "alta cultura'' e "baixa cultura" ou “cultura popular", preferindo naturalmente
as formas sofisticadas que se confundem com a própria idéia de cultura. Assim,
teríamos a cultura e culturas particulares e adjetivadas.(popular, indígena, nordestina,
de classe baixa, etc.) como formas secundárias, incompletas e inferiores de vida social.
Mas a verdade
.é que todas as formas culturais ou todas as "sub-culturas” de uma sociedade são
equivalentes e, em geral, aprofundam algum aspecto importante que não pode ser
esgotado completamente por uma outra "sub-cultura". Quer dizer, existem gêneros de
cultura que são equivalentes a diferentes modos de sentir, celebrar, pensar e atuar
sobre o mundo e esses gêneros podem estar associados a certos segmentos sociais. 0
problema é que sempre que nos aproximamos de alguma forma de comportamento e
de pensamento diferente, tendemos a classificar a diferença hierarquicamente, que é
uma: forma de exclui-la. Um outro modo de perceber e enfrentar a diferença cultural é
tomar a diferença como um desvio, deixando de buscar seu papel numa totalidade.
Desta forma, podemos ver o carnaval como algo desviante de uma festa religiosa, sem
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nos darmos conta de que as festas religiosas e o carnaval guardam uma profunda
relação de complementaridade. Realmente, se no terreno da festa religiosa somos
marcados pelo mais profundo comedimento e respeito polo foco no "outro mundo” é
porque no carnaval podemos nos apresentar realizando o justo oposto.
Assim, o carnavalesco e o religioso não podem ser classificados em termos de superior
ou inferior ou como articulados a uma. "cultura autêntica" e superior, mas devem ser
vistos nas suas relações que são complementares. O que significa dizer que tanto há
cultura no carnaval quanto na procissão e nas festas cívicas, pois que cada uma delas
é um código capaz de permitir um julgamento e uma atuação sobre o mundo social no
Brasil. Como disse uma vez, essas festas nos revelam leituras da sociedade brasileira
por nós mesmos e é nesta direção que devemos discutir o conteúdo e a. forma de cada
cultura ou sub-cultura em uma sociedade (veja-se o meu livro, Carnavais; Malandros e
Heróis).
No sentido antropológico, portanto, a cultura é um conjunto de regras que nos
diz como o mundo pode e deve ser classificado. Ela, como os textos teatrais, não pode
prever completamente como iremos nos sentir em cada papel que devemos ou temos
necessariamente que desempenhar, mas indica maneiras gerais e exemplos de como
pessoas que viveram antes de nós os desempenharam. Mas isso não impede,
conforme sabemos, emoções. Do mesmo modo que um jogo de futebol com suas
regras fixas não impede renovadas emoções em cada .jogo.
É que as regras apenas indicam os limites e apontam os elementos e suas
combinações explícitas. O seu funcionamento e, sobretudo, o modo pelo qual elas
engendram novas combinações em situações concretas é algo que só a realidade pode
dizer. Porque embora cada cultura contenha um conjunto finito de regras, suas
possibilidades de atualização, expressão e reação em situações concretas, são
infinitas.
Apresentada assim, a cultura parece ser um bom instrumento para compreender
as diferenças entre. os homens e as sociedades. Elas não seriam dadas, de uma vez
por todas, por meio de um meio geográfico ou de uma raça, como diziam os estudiosos
do passado, mas em diferentes configurações ou relações que cada sociedade
estabelece no decorrer de sua
história. Mas é importante acentuar que a base destas configurações, é sempre um
repertório comum de potencialidades. Algumas sociedades desenvolveram algumas
dessas potencialidades mais e melhor do que outras, mas isso não significa que elas
sejam mais pervertidas ou mais adiantadas. 0 que isso parece indicar é, antes de mais
nada, o enorme potencial que cada cultura encerra, como elemento plástico, capaz de
receber as variações e motivações dos seus membros, bem como os desafios
externos. Nosso sistema caminhou na direção de um poderoso controle sobre a
natureza, mas isso é apenas um traço entre muitos outros. Há sociedades na
Amazônia onde o controle da natureza é muito pobre, mas onde existe urna enorme
sabedoria relativa ao equilíbrio entre os homens e os grupos cujos interesses são
divergentes. 0 respeito pela vida que todas as sociedades indígenas nos apresentam,
de modo tão vivo, pois que os animais são seres incluídos na formação e discussão de
sua moralidade e sistema político, parece se constituir não em exemplo de ignorância e
indigência lógica, mas em verdadeira lição, pois respeitar a vida deve certamente incluir
toda a vida e não apenas a vida humana. Hoje estamos mais conscientes do preço que
pagamos pela exploração desenfreada do mundo natural sem a necessária moralidade
que nos liga inevitavelmente às plantas, aos animais, aos rios e aos mares
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Realmente, pela escala destas sociedades tribais, somos uma sociedade de
bárbaros, incapazes de compreender .o significado profundo dos elos que nos ligam
com todo o mundo em escala. global. Pois é assim que pensam os índios e por isso
que as suas histórias são povoadas de animais que falam e homens que se
transformam em animais. Conosco, são as máquinas que tomam esse lugar...
O conceito de cultura, ou, a cultura como conceito, então, permite uma
perspectiva mais consciente de nós mesmos. Precisamente porque diz que não há
homens sem cultura e permite comparar culturas e configurações culturais como
entidades iguais, deixando de estabelecer hierarquias em que inevitavelmente
existiriam sociedades superiores e inferiores. Mesmo diante de formas culturais
aparentemente irracionais, cruéis ou pervertidas, existe o homem a entendê-las – ainda
que seja para evitá-las, como fazemos com o crime - é uma. tarefa inevitável que faz
parte da condição de ser humano e viver num universo marcado e demarcado pela
cultura. Em outras palavras, a cultura permite traduzir melhor a diferença entre nós e os
outros e, assim fazendo, resgatar a nossa humanidade no outro e a do outro em nós
mesmos. Num mundo como o nosso, tão pequeno pela comunicação em escala
planetária, isso me parece muito importante. Porque já não se trata somente de fabricar
mais e mais automóveis, conforme pensávamos em 1950, mas desenvolver nossa
capacidade para enxergar melhores caminhos para os pobres, os marginais e os
oprimidos. E isso só se faz com uma atitude aberta para as formas e configurações
sociais que, como revela o conceito de cultura, estão dentro e fora de nós.
Num país como o nosso, onde as formas hierarquizantes de classificação
cultural sempre foram dominantes, onde a elite sempre esteve disposta a autoflagelar-
se dizendo que não temos uma cultura, nada mais saudável do que esse
exercício antropológico de descobrir que a fórmula negativa - esse dizer que não temos
cultura é, paradoxalmente, um modo de agir cultural que deve ser visto, pesado e
talvez substituído por uma fórmula mais confiante no nosso futuro e nas nossas
potencialidades.
.

* Artigo publicado no Jornal da Embratel, RJ, 2004.
** Roberto Da Matta, pesquisador e professor de Antropologia Social do Museu Nacional da Quinta da Boa Vista. É
autor dos livros: Ensaios de Antropologia Estrutural (Editora Vozes), Um Mundo Dividido (Editora Vozes) , O
Inverso do Carnaval (Edições Pinakotheke), Carnavais, Malandros e Heróis (ZaharEditores) e Relativizando: Uma
introdução à Antropologia Social (Editora Vozes). É autor de inúmeros artigos publicados em revistas
especializadas nacionais e estrangeiras. Foi professor visitante na Universidade de Winsconsin, Madison (Estados
Unidos) e na Universidade de Cambridge (Inglaterra). Tem realizado cursos e conferências na maioria das
universidades brasileiras, americanas e européias

A Internet e o novo papel do jornalista

2009-02-27T02:50:00.000-08:00

A Internet e o novo papel do jornalista
Inês Mendes Moreira Aroso

Índice
Competências do jornalista
O fim do jornalista?
Bibliografia

Competências do jornalista
O jornalismo on-line influencia os vários aspectos da realidade jornalística. Um desses elementos, ou mesmo o principal, é o jornalista que, também ele, é profundamente afectado. Em primeiro lugar, constatamos, de acordo com Carl Stepp (1996), que a Internet não só está a criar novas formas de jornalismo, mas também de jornalistas. Nesta linha de ideias, Maria Teresa Sandoval Martín (2000) defende que a Internet não só está mudando os modos de acesso à informação pelos utilizadores, o modelo de comunicação tradicional, a economia mundial e as empresas de comunicação, mas também o perfil do jornalista. De acordo com Pavlik (2001), são três as mutações no papel do jornalista: ``O jornalista tem que ser mais do que um contador de factos, o papel do jornalista como intérprete dos acontecimentos será expandido e em parte modificado e os jornalistas on-line terão um papel central na ligação entre as comunidades''.

Perante uma nova realidade profissional, então, as competências que são exigidas ao jornalista, como é natural, também mudam. A mudança começa na própria formação dos novos profissionais do jornalismo, que, de acordo com o Arturo Merayo Pérez (1997), passará pela capacidade multimédia: ``Todos os meios serão multimeios, a verdadeira especialidade dos futuros profissionais da informação será a capacidade de trabalho em todos eles, seleccionando e interpretando informação com a suficiente criatividade para dispor agradavelmente essa informação''. Doug Millison (1999) adianta ainda: ``Os jornalistas on-line devem aprender algumas ferramentas básicas da Web: como usar a Internet para pesquisar informação, programação básica de HTML para saberem construir páginas Web, produção digital de áudio e vídeo e técnicas de programação na Web relacionadas, para adicionar elementos multimédia ao texto jornalístico''.

Concha Edo (2000) aborda as competências multimédia do jornalista on-line, falando de uma ``conversão dos jornalistas em ``fornecedores de conteúdos'', tanto para jornais, como para rádio, televisão e Internet. É o jornalismo multimédia, que exige escrever a notícia para a Internet, com as correspondentes actualizações, e contá-la nos meios audiovisuais, compartilhando toda a informação e renunciando aos exclusivos e às reportagens, por falta de tempo para tal''. Partilhando desta opinião, Carl Sessions Stepp (1996) afiança: ``Capacidade e versatilidade definem os membros desta nova espécie, mais do que a ligação a um meio específico. Eles podem pensar e trabalhar ao longo do amplo campo de acção da imprensa, da televisão e até das novas tecnologias da informação''. Também Ruth Gersh (Cit. in STEPP, 1996), quando esboça o perfil de competências de um jornalista na era da Internet, salienta o aspecto multimédia: ``Pessoas com uma mistura de aptidões tradicionais e futuristas, que conseguem trabalhar com imaginação tanto textos como fotos, áudio e vídeo. Então, o jornalista on-line acaba por ser um jornalista multimédia (MARTÍN, 2000). Christopher Harper (1998) exemplifica: ``Na edição electrónica, o repórter leva consigo uma caneta, um bloco de notas, um gravador de áudio, uma máquina fotográfica digital e por vezes uma câmara de filmar de uso doméstico''.

Com outro tipo de análise, Eric Meyer (2001) contrapõe dois tipos de competências - a tecnológica e a profissional - dando preferência a esta última vertente: ``Os conhecimentos técnicos são importantes. No entanto, mais importante é uma compreensão sólida de como procurar informação significativa, organizá-la de modo eficiente e apresentá-la de forma a que a audiência a aprecie''. Ou seja, para este autor, mais importante do que dominar a parte tecnológica é deter uma sólida base profissional como jornalista e, em consequência, possuir pensamento crítico e perceber as técnicas de escrita. A coincidir com esta análise estão algumas dicas de J. D. Lasica (1997) relativas às aptidões do jornalista on-line: ``Interiorizar os princípios do jornalismo - os jornalistas on-line devem ter as mesmas competências que os dos outros media: boas técnicas de entrevista, capacidades sólidas de pesquisa, tenacidade, velocidade, rigor, flexibilidade e uma escrita atractiva''. E acrescenta: ``Aprender o que é que funciona na Internet - como melhorar a notícia através de fóruns, inquéritos, materiais de background, documentos de suporte, áudio, vídeo, mapas e gráficos interactivos, arquivos pesquisáveis, entre outros''. Outros requisitos, segundo o autor já citado, são também: ``Ter uma paixão pelo jornalismo on-line, aprender as ferramentas do novo meio, desenvolver um conjunto versátil de capacidades, estudar HTML e Web Design, participar em discussões on-line, estar a par dos desenvolvimentos''.

Quanto a Furio Colombo (1998), este é breve a descrever as competências necessárias ao novo jornalista: ``Mais do que nunca, necessitarão de sentido moral, aliado a uma astúcia técnica cada vez mais apurada''. Por outro lado, Leah Gentry (Cir. In HARPER, 1998) apresenta certas regras básicas para quem trabalha como jornalista num meio on-line, que fazem sobressair a necessidade de uma verificação rigorosa dos factos: ``Todas as regras habituais do jornalismo devem ser aplicadas: a pesquisa e a edição devem ser sólidas, os factos têm que ser verificados e re-verificados. Assim, não deve haver publicação instantânea: ninguém deve colocar on-line um texto que não tenha passado pelo processo de edição''.

Por sua vez, Lizy Zamora (2001) faz a seguinte enunciação das características e atitudes deste novo jornalista, resumindo todas as atrás descritas: ``O jornalista não deve ser o profissional de um só meio de comunicação; deve adiantar-se às necessidades da audiência, explorando os fóruns de discussão, o chat e a possibilidade de correio electrónico para satisfazer esta procura; será um especialista no uso das novas tecnologias; deverá contar com suficientes critérios para apurar a veracidade das informações que obtenha na rede; a interactividade do jornalista será outra fonte de informação; deverá ter uma grande habilidade, inteligência e capacidade de selecção para procurar e encontrar a informação que necessita; terá que fortalecer os princípios éticos e deontológicos; conforme os factos vão ocorrendo; resumirá à audiência o mais importante do momento; deverá ter uma maior preparação, tanto em Ciências da Informação como em cultura geral''.

O fim do jornalista?
No cenário actual, o próprio jornalismo é posto, de certa forma, em causa, pois a Internet, como observa Lasica (1997), ``tem o potencial de reformular os fundamentos do jornalismo, do mesmo modo que a televisão alterou as regras da profissão''. No entanto, partilhamos da opinião de Helder Bastos (2000) quando este defende que ``o jornalismo terá todas as condições para ser reinventado, em vez de, como proclamam alguns, ser gradualmente eliminado''. Na verdade, uma das questões mais em voga é a do fim (?) do jornalista como gatekeeper. Tal como presencia o autor supracitado, ``muitos autores projectam as actuais tendências num futuro não muito longínquo para concluírem da falência, a prazo, dos actuais modelos jornalísticos ou, pelo contrário, salientarem a cada vez maior pertinência da função jornalística num mundo a caminhar a passos largos para a saturação informacional'' (BASTOS, 2000). Esta última ideia parece-nos a mais viável, mas, apesar disso, há quem defenda que o papel de gatekeeper do jornalista acabou. Neste sentido, Jim Hall (2001) anuncia: ``Os papéis que o jornalismo atribuiu a sim mesmo em meados do século dezanove, com a força do recentemente adquirido profissionalismo, como gatekeeper, agenda-setter e filtro noticioso, estão todos em risco quando as suas fontes primárias se tornaram acessíveis às audiências''. Acrescenta o mesmo autor: ``A partir do momento em que os leitores se tornam os seus próprios contadores de histórias, o papel de gatekeeper passa, em grande parte, do jornalista para eles''. Mas acrescenta: ``Os jornalistas adicionaram a função de cartógrafo ao seu papel e, na biblioteca universal que é a Internet, também se tornaram autenticadores e desenhadores para aqueles que seguem os mapas que eles desenham'' (HALL, 2001).

Doug Millison (1999) pertence ao grupo de autores que defende a perenidade do valor da função jornalística, pois prevê: ``Uma edição e filtragem de informação de confiança e com qualidade torna-se ainda mais importante na Internet, onde qualquer pessoa pode publicar qualquer coisa e fazer com que pareça importante''. No entanto, há mudanças: ``Em vez de encontrar ou descobrir informação, a tarefa agora é seleccionar, na amálgama informativa disponível, a informação mais importante'' (HERBERT, 2000).

Há um outro grupo de autores que não fica indiferente às transformações operadas na função do jornalista, mas sem ditar um dos dois extremos - o fim ou a continuação como até aqui da função do gatekeeper - vendo antes a sua mudança. Neste sentido, Ricardo Jorge Pinto e Jorge Pedro Sousa (1998) atentam: ``o jornalista perdeu o monopólio do jogo informativo. A sua função de filtro de informação ficou agora condicionada pela entrada em cena de mecanismos de divulgação comunicativa ao acesso de todos''. No entanto, os mesmos autores preconizam a reconquista da função do gatekeeper por parte do jornalista, com as necessárias adaptações ao ambiente da Internet: ``Essa poderá ser uma das funções futuras dos jornalistas: filtrar a informação na Net. Os seus órgãos de comunicação social poderiam ser as portas de entrada na Internet para quem está interessado em informação credível e útil''. E fazem até uma sugestão: ``As empresas jornalísticas, além de disponibilizarem conteúdos, teriam de ofertar motores de busca onde os links apontados fossem apenas aqueles que contivessem informação efectivamente credível e útil''. Quanto a Helder Bastos (2000), este escuda assim o papel do jornalista: ``Certas aptidões próprias desenvolvidas pelo jornalista tornar-se-ão cruciais. As capacidades de selecção, síntese, hierarquização, enquadramento e mesmo de personalização da notícia poderão ser insubstituíveis no ciberespaço, onde fenómenos como o da sobre-informação se vêem exponencialmente agravados''. Aliás, Sylvia Moretzsohn (2000) também se refere a uma revalorização da mediação: ``Não será o caso de retomar estes conceitos tais como foram formulados originalmente, mas é inevitável sublinhar o papel decisivo do jornalismo como prática de mediação discursiva: é através dela que podemos tomar conhecimento do que ocorre no mundo. O ponto de partida, portanto, é a recuperação do papel do jornalista como mediador''.

Mais do que desaparecer, a função de gatekeeper tende a sofrer alterações. Deste modo, Jane Singer (1998) atenta para o facto do próprio conceito de gatekeeper estar a mudar e a adaptar-se à nova realidade, mas não a desaparecer: ``As pessoas na redacção estão a modificar a sua definição de gatekeeper, passando a incorporar as noções de controlo de qualidade e significado. Em particular, eles vêem o seu papel como o de intérpretes credíveis de uma quantidade de informação disponível sem precedentes''. Isto significa que os jornalistas vêem-se mais como intérpretes do que como guardiões da informação e que esta é a sua principal função.

Elias Gonçalves (2000) também reconhece: ``O jornalismo digital, aproveitando-se da descentralização generalizada da produção de conhecimento entre os membros de uma comunidade, faz com que a função do jornalista se estenda cada vez mais a aspectos de uma actividade de moderação e hierarquização de factos gerados nos mais distintos pontos da rede''. Enfim, como ressalta Katherine Fulton (2000), ``o jornalismo e os jornalistas não vão desaparecer. Como fornecedores de significado e contexto entre todo o ruído, eles podem tornar-me mais essenciais do que nunca. Eles terão novas funções, tais como facilitar boas conversações on-line, organizar arquivos e agregar e reformular informação recolhida através de muitas fontes''.

Então, com o jornalismo on-line ocorre uma revalorização da mediação do jornalista. Saber explicar e dar uma interpretação dos acontecimentos será algo cada vez mais valorizado: ``Com todas as fontes de informação que existem agora, serão os jornais on-line que melhor expliquem as notícias os mais bem sucedidos'', avança Jonathan Dube (2000). Na mesma linha de pensamento, Furio Colombo (1998) faz a seguinte analogia: ``Os peritos e os profissionais da informação, neste quadro infinitamente maior, mais povoado, mais rico, mais perigoso, apresentar-se-ão como os voluntários de um patrulhamento ideal, os capacetes azuis que tentam retirar a ordem da desordem, sequências racionais do caos, e um constante trabalho de identificação e denúncia da desinformação que se torna possível numa base enormíssima''.

A sobrecarga informativa é uma realidade: ``Este crescimento exponencial de mensagens trocadas, de informação e serviços disponíveis através da Rede, apesar de potenciar a partilha de conhecimentos, a troca de informações e a oferta de serviços, coloca também dificuldades de selecção, remetendo para a necessidade de existirem mecanismos de filtragem que baixem a entropia e assegurem confiança'' (ANTUNES, CASTRO e MEALHA, 2001). É aqui que entra o jornalista! Pensando desta forma, Lizy Zamora (2001) assevera: ``O trabalho do jornalista será muito importante nesta nova era. Será o responsável por hierarquizar, organizar e apresentar a informação que interesse a cada pessoa segundo as suas necessidades''. Ainda sobre o papel de gatekeeper do jornalista, considera: ``Este trabalho de filtragem caberá ao jornalista. O ser humano não dispõe de tempo, nem tem a formação suficiente, para interpretar a informação''. E acrescenta: ``O utilizador terá a necessidade de contar com alguém que seleccione, informe, interprete e julgue os feitos que acontecem no mundo''. Anabela Gradim (2000) defende que ``todas estas formas de aceder à informação fazem sentido, e vão naturalmente coexistir. Mas não ameaçam os jornalistas, nem as suas publicações''. A mesma autora, exemplifica: ``um motor de busca ou uma base de dados não podem substituir este serviço inestimável que um jornal presta aos leitores. Podem, e muito bem, complementá-lo.''

Existe ainda um outro aspecto que torna imprescindível o jornalista, na opinião de Juan Antonio Giner (Cit. in PÉREZ, 1997): ``Os meios são como os restaurantes: a diferença entre eles não radica na decoração nem sequer no serviço, mas sim nos cozinheiros - há redacções que servem a informação crua e há redacções que dominam a arte de elaborar a informação''. O referido autor valoriza o papel do jornalista, sumarizando: ``A vantagem competitiva por excelência será a distinta capacidade de refinar informação, valor acrescentado que se medirá segundo o produto final que os profissionais sejam capazes de obter a partir de una matéria prima que é comum a quase todos''. Por outro lado, segundo outros autores, os jornalistas são necessários para dar credibilidade à informação. Roger Fidler (1998) admite: ``Na era da comunicação digital, as características mais valorizadas dos meios do futuro seguramente serão a sua credibilidade e os seus laços com as comunidades que servem''. Ao encontro desta ideia, Anabela Gradim (2000) declara que ``o maior capital de um jornal, e o único do jornalista, é o seu brand name, uma reputação profissional impoluta, a credibilidade junto dos leitores e a confiança conquistada ao longo dos anos''. Marcia Perencin Tondato (1997) corrobora: ``Espera-se que, como em um supermercado, a origem da informação, a marca, seja um parâmetro no qual o usuário poderia confiar ao seleccionar as suas consultas''. Perante esta realidade, o jornalista torna-se indispensável para dar credibilidade ao meio, acontecendo aquilo em que Doug Millison (1999) acredita: ``Agora, mais do que nunca, precisamos de jornalistas profissionais que ajudem a distinguir o trigo de notícias de confiança e opiniões credíveis do joio de rumores e propaganda que abundam na Internet'', o que vai ao encontro da ideia que os jornalistas são uma peça fundamental para se construir a credibilidade dos jornais on-line.

Bibliografia

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Espetacularização midiática da crueldade e a ordem da representação: o filme Contra todos

2008-09-10T05:48:00.002-07:00

Espetacularização midiática da crueldade e a ordem da representação: o filme Contra todos
Renato Cordeiro Gomes

Há uma conhecida declaração de Martin Scorsese – “Me pergunto por que se vêem hoje cada vez mais efeitos especiais que mostram corpos mutilados ou em decomposição”. Referia-se o cineasta a um suposto movimento de naturalização da violência alentada pela guerra das imagens e pelo recrudescimento das polêmicas sobre a violência na televisão e no cinema. Houve mesmo nos anos 1990 uma quantidade de produções cinematográficas que explorava a violência tomando
o espectador de assalto (Quentin Tarantino, Oliver Stone, David Fincher, para citar alguns diretores), além de uma obsessão pelo serial killer.
Essa onda atinge também a televisão e o cinema brasileiros, gerando, de modo semelhante a outros países, o debate sobre a influência das imagens de violência nos espectadores, principalmente em jovens e crianças, enquanto recrudescia também a violência urbana, que se dava no cotidiano do cidadão, a quem eram oferecidas doses maciças de imagens violentas nos noticiários televisivos e na própria ficção veiculadas pelos meios de comunicação massiva. Estariam esses meios pondo em imagens atos de crueldade até o limite do suportável? Poderíamos colocar no mesmo plano todo tipo de imagem agressiva, sem levar em conta a intenção, o contexto e o sentido da ação mostrada nas telas? (Lembre-se, entre parênteses, a campanha veiculada nas TVs que pretende pressionar os grandes anunciantes para “não financiarem baixaria” na telinha. Tal campanha é parte de uma discussão mais ampla sobre a ética dos/nos meios de comunicação).
Tal tipo de debate que considera a manifestação de uma desmesura inédita da violência nas telas, muitas vezes encara esse fenômeno como se afetasse unicamente
a ordem da representação e da ficção, como se as transformações históricas e
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a representação da violência não tivessem a ver estritamente com a violência efetiva de nossas sociedades, como adverte o crítico francês Olivier Mongin em relação à discussão em seu país (Mongin, 1999: 15).
Frente ao paroxismo das imagens violentas e ao nosso desejo de contemplar o mundo e de habitá-lo, o crítico francês pergunta se estamos condenados a dar voltas ao redor de uma violência que se pretende cada vez mais natural e que já não se apresenta como experiência. “Não se está condenado a reciclar a violência quando
não se logra sair dela?”. Ou: “como reciclar a violência se o excesso e a irrisão fracassam, incapazes de interromper o fluxo das imagens e da violência? (Mongin, 1999: 115).
Essas indagações servem aqui de mote para buscar apreender relações entre
crueldade e violência e sua mediação e/ou construção pela cultura midiática, sobretudo naqueles produtos que tematizam e dramatizam a espessura do espaço urbano, o que permite evocar o binômio comunicação e crueldade-violência, ou seja, as formas de violência que se manifestam nas cidades e as modalidades com que o fenômeno é representado pelos meios de comunicação de massa. Tais representações
espraiam-se também pela cultura popular, pela arte, pela literatura e outras formas do discurso letrado, mas interessam, particularmente, aquelas representações veiculadas pela mídia, ao mesmo tempo em que se sabe que real, ou representada pela mídia ou pela arte, a violência (restringe-se aqui ao caso do Brasil) faz parte dos imaginários urbanos contemporâneos, pondo em causa o sonho ilustrado e utópico de uma cartografia primeira de uma comunidade imaginada (Anderson) entre nós. No sentido do contexto deste início do século XXI, fala Martín-Barbero (2002: 21) da fascinação pública com a violência e como esta tem passado a integrar os processos
de comunicação nos centros urbanos, corroendo profundamente as identidades individuais e coletivas. Os meios e os medos tocam-se como mobilizadores sociais, transfigurando as formas em que se vive o espaço público e privado, e as narrativas que dão conta deles (Moraña, 2002: 11). No ensaio “La ciudad que median los miedos”,
Martín-Barbero, falando de Bogotá, adverte que os meios de comunicação, ao tratar da violência generalizada vivida como um processo banal com normas e regulações, vivem dos medos, do terror, e os exploram de forma doentia, agravando a desinstitucionalização da violência e colaborando na expansão do sentimento de impotência em relação a uma ação coletiva e no constrangimento do indivíduo ao território doméstico e a si mesmo (2002: 21). Para Barbero, a reiterada presença do ato violento nos discursos sociais remete, por um lado, à sua banalização, e por outro à necessidade psicológica de sobrepujar o trauma permitindo sua assimilação como experiência (2002: 23).
Com as devidas proporções, essas observações cabem à realidade de grandes centros urbanos brasileiros e nossos modos de veiculação da violência pela mídia, que confirmam o espaço urbano como palco da violência e “educam” o indivíduo
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na sua naturalização, ao mesmo tempo em que camuflam o conflito social – adverte Teixeira Coelho em A imaginação e o capital cultural da violência no Brasil (2002).
Ao fiarmos no senso comum (segundo Deleuze, em A lógica do sentido, o senso comum supõe uma função, uma faculdade de identificação, que relaciona qualquer diversidade com a forma do Mesmo; o senso comum identifica, reconhece, assim como o bom senso prevê) que acaba sendo veiculado pela imprensa, pela televisão, e é apreendida pela cultura midiática de um modo geral, a crueldade é quase sempre associada à violência, ou mais ainda, tomada como seu sinônimo. Há mesmo uma equivalência intercambiável entre os dois termos, que ganham conotações associadas a fazer mal, atormentar ou prejudicar; ou ainda a terror e, como adjetivo (cruel, violento),
aponta para insensível, desumano, tirano. Estão aí concretizando tais acepções a personagem Nazaré, da telenovela Senhora do destino, que a TV Globo exibiu com altos índices de audiência, contribuindo para aumentar toda uma tradição de vilões de folhetim, que encarnam o mal absoluto (ver neste sentido a matéria “As flores do mal”, de Luiz Caversen, na Folha de S. Paulo, Ilustrada, 03/04/2004, que trata dos vilões Laura e Renato, da telenovela Celebridade). O cinema vem explorando também tais personagens. As imagens a eles associadas na telinha e na tela grande contribuem para reforçar essa relação entre crueldade e violência.
Imagens que sublinham tal relação podem ser recortadas de inúmeros filmes
do cinema brasileiro da Retomada. Exemplos: corpos mutilados antecedem a seqüência em que um cão policial caminha, cheirando o sangue derramado pelo chão do presídio, no filme Carandiru, de Hector Babenco; corpos mutilados e ensangüentados
proliferam na narrativa ágil e clipada de Cidade de Deus, de Fernando Meireles e Katia Lund.
A enumeração poderia ir ao infinito e levaria qualquer um a associar violência e crueldade, principalmente em imagens, como as citadas, em que aparecem corpos mutilados e muito sangue. A redundância e o paroxismo desse tipo de imagem permitem
evocar aquela pergunta do crítico francês se estamos condenados a reciclar a violência/crueldade sem conseguir sair dela, gerando mais e mais violência, ou mais imagens violentas, traços de uma brutalidade humana que se retroalimenta pelas doses servidas diariamente pela mídia. Tais aspectos remetem à banalização da violência, cujo caráter exibicionista pode despertar a fascinação pública da própria violência, que o senso comum identifica e reconhece como um dado da realidade imediata, quase uma prova de verdade de que aquelas representações coincidem com a própria realidade: haveria mesmo uma correspondência perfeita entre as duas instâncias.
Esse tipo de posicionamento “naturalista”, que hoje é lugar comum nos produtos
da cultura midiática, levou Antonin Artaud, quando formulava suas teorias do Teatro da Crueldade a perguntar ironicamente: “será preciso um pouco de sangue verdadeiro para manifestar a crueldade?” (“Le théâtre et la cruauté”, de maio de 1933). Ao constatar a decadência do teatro que perde sua eficácia, desprezado pela elite e
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abandonado pela multidão, que prefere o cinema, o music-hall ou o circo, Artaud propõe um teatro de ação extrema, que assedie a sensibilidade do espectador, para renovar o “espetáculo total”, um espaço bombardeado de imagens e sons. Requer para esse “novo” teatro uma linguagem que vá além da palavra fundante da cena tradicional, linguagem essa marcada ao mesmo tempo pelo excesso e pela precisão. No final desse texto, faz um apelo no sentido de obter recursos materiais e financeiros para a realização desse teatro (da crueldade), e oferece como cláusula ameaçadora justamente a frase citada. Deste modo, vemos que o que ela diz não caracteriza, na perspectiva de Artaud, a crueldade. Referia-se àquele tipo de teatro que dominava a cena burguesa, que carreava todos os recursos para proporcionar divertimento.
Artaud irá, então, reivindicar um teatro “novo” que rejeita a encenação tradicional,
verista ou ilusionista, o que equivale à rejeição da “representação” como mimetismo (era apenas esse teatro que merecia subsídios financeiros? – era esse o subtexto daquela frase). Ao apelar para uma renovação da vida através do teatro, aliava-se à preocupação metafísica, mística até; para ele, o Mal se reduz ao Mal único, ao sofrimento de existir.
Evoca-se, aqui, o Teatro da Crueldade, com o objetivo de circunscrever melhor o sentido de crueldade-violência na cultura midiática contemporânea. Para Artaud, não significa teatro de terror e de sangue, como o senso comum explorado pela mídia
concebe. Não se trata absolutamente de uma crueldade física ou mesmo moral, mas, antes de tudo, de uma crueldade ontológica, ligada ao sofrimento de existir e à miséria do corpo humano. Essa crueldade, entretanto, não exclui sistematicamente a primeira; pode eventualmente recorrer ao horror, ao sangue derramado, etc, mas não se detém nessa etapa provisória e limitada, porque é de essência metafísica. No teatro, segundo Artaud, pode haver sadismo, assassinatos, atrocidades, mas não necessariamente, e caso eles ocorram apenas abrem caminho a um mal muito mais necessário. Essa visão da condição humana em perspectiva de contínuo dilaceramento indica que a matéria e o corpo humano são essencialmente maus.
Nesta ótica, a crueldade significa a procura das contradições destruidoras através de recurso sistemático da dissonância. É, portanto, a expressão do conflito primordial e incessante que dilacera o homem e o mundo. O que a circunscreve na atualidade é o fato de que vivemos todos em contínuo mal-estar e, por conseguinte, precisamos de uma manifestação artística ou cultural que nos auxilie a superar nossa angústia, como as festas teatrais da Antigüidade ajudavam os homens a exorcizar seu medo dos deuses.
Tal procedimento relaciona-se ao paroxismo. Crise, delírio, furor, espasmo, dilaceramento, frénésie, exaltação violenta, transe: tudo isso leva a ver a crueldade como expressão de um paroxismo.
Evidentemente, não é este o sentido com que a crueldade/violência passa a elemento recorrente na cultura midiática contemporânea, embora, para expressar a
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crueldade, lance também mão do paroxismo (via redundância, repetição, via séries, via exagero – traços que se constatam facilmente em produtos televisivos e fílmicos, ou da imprensa escrita), para representar a “realidade” em seu caráter inelutável. A apresentação bruta da realidade brutal faz-se com a mediação de um discurso, sem metafísica, sem transcendência. A crueldade estaria então não só no tema, ou na realidade
a que remete, mas também na enunciação, expressa pelo explícito, não abrindo, quase sempre, espaço a comentários moralizantes, edificantes, ou religiosos.
Esse diapasão que certa cultura midiática explora aproxima-se, portanto, de um padrão que se quer cruel, aquele que pretende colar-se ao que é considerado “real”, atrelando-se a uma possível prova da “verdade”, que ultrapassa a linguagem, a serviço da ilusão extratextual. A linguagem busca reduplicar o observado, ou mesmo o vivido, negando, de certa forma, o caráter ficcional do relato. A ótica adotada parte de um a-priori, a “realidade” observada, que se impõe. A narrativa então é a representação documental desse “real”, em sua materialidade, cuja intenção reside em denunciar a miséria e o horror de um mundo fechado em si mesmo, que é violento e, conseqüentemente,
cruel. Exemplo típico do que falo é o filme Cidade de Deus, adaptação do romance homônimo de Paulo Lins, de 1997. Ambos relatam, com requinte de detalhes, a ação terrível que horroriza o leitor/espectador, mesmo aquele já acostumado
a esse tipo de relato, de longa tradição folhetinesca e melodramática, popularizada pela mídia. Em ambos dá-se a narrativa direta da crueldade, pelo paroxismo das imagens, pelo excesso, procedimento muito comum nos produtos midiáticos, que entendem a crueldade pelo explícito, pela repetição, que abdica, estrategicamente, da síntese. Busca-se um realismo atrelado ao efeito do real (para usar a expressão de Barthes), que privilegia a representação mimética da realidade referencializada e se encaminha para o documental (próximo do naturalismo tradicional), criando a ilusão da realidade. A brutalidade é tema e procedimento discursivo que põe em prática a sobre-exposição representativa, ligada ao paroxismo da realidade.
Algumas anotações tomadas ao filósofo Clément Rosset, lidas em O princípio da crueldade (2002), podem ajudar a complexificar a problemática da representação da crueldade-violência pela mídia. Propõe ele “o princípio da realidade suficiente”, que implica encontrar o segredo da própria realidade nela mesma, e não fora do real, que não é, portanto, insuficiente. A argumentação do filósofo francês considera a experiência imediata, desprezada, segundo ele, pela filosofia, que duvida da plena e inteira realidade do real. O caráter incompreensível do real vem corroborar com o pouco caso que a filosofia lhe dispensa. Se li corretamente, elege como ponto fundamental de seu raciocínio o “real”, enquanto um a-priori, um real que existiria enquanto dado empírico, exterior ao próprio sujeito.
A crueldade estaria relacionada ao registro do implacável e do desespero: “desespero
pelo qual não entendo uma disposição de espírito voltada para a melancolia, mas, longe disso, uma disposição absolutamente refratária a tudo o que se assemelha
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à esperança ou à expectativa” – assevera o filósofo (Rosset, 2002: 9). Deste modo, o caráter incompreensível da realidade reside, antes de tudo e principalmente, em seu caráter doloroso. O mais cruel da realidade não reside em seu caráter intrinsecamente cruel, mas em seu caráter inelutável, isto é, indiscutivelmente cruel (Rosset, 2002: 19). E acrescenta:
Por “crueldade” do real entendo, em primeiro lugar, a natureza intrinsecamente
dolorosa e trágica da realidade; (...) basta-me lembrar o caráter insignificante e efêmero de toda coisa do mundo. Mas entendo também por crueldade do real o caráter único, e conseqüentemente irremediável e inapelável, desta realidade – caráter que impossibilita ao mesmo tempo de conservá-la a distância e atenuar
seu rigor pelo recurso a qualquer instância que fosse exterior a ela. Cruor, de onde deriva crudelis (cruel) assim como crudus (cru, não digerido, indigesto) designa a carne escorchada e ensangüentada: ou seja, a coisa mesma privada de seus ornamentos ordinários (...). Assim, a realidade é cruel – e indigesta – a partir do momento em que a despojamos de tudo o que não é ela para considerá-la apenas em si-mesma. (...) o que é cruel no real é de certo modo duplo, por um lado ser cruel, por outro lado ser real. (...) Parece que o mais cruel da realidade não reside em seu caráter intrinsecamente cruel, mas em seu caráter inelutável, isto é, indiscutivelmente cruel (2002: 17-18).
Para o filósofo, o inelutável não designa o que seria necessário por toda a eternidade,
mas isto a que é impossível furtar-se no instante mesmo (a imediaticidade).
Diz o dicionário: Cruor, -oris: sentido próprio: carne crua, ainda em sangue; depois cruor especializou-se no sentido de sangue (derramado ou coagulado), charco de sangue (como em Cícero); sentido figurado: carnificina (como nas Metamorfoses, de Ovídio). Crudelis, -e (adj.): que gosta de fazer correr sangue, e daí: cruel, desumano, insensível. Crudus, -a, -um (adj.): 1. sangrento, ensangüentado, e daí: 2. cru, encruado,
não cozido; 3. que faz sangrar, correr sangue, daí: cruel, violento, desumano; 4. não digerido, que digere mal, que comeu demais.
Nesses sentidos que a lição filológica autoriza (estabelecida a partir da etimologia
evocada por Rosset), pode-se ressaltar a relação da “crueldade” com “sangue” (relembre-se a frase de Artaud, ou ainda a seqüência do cão cheirando o sangue ainda quente dos prisioneiros mortos no massacre do Carandiru, no filme homônimo de Babenco) e com a expressão clicherizada “verdade nua e crua”, aquela intrínseca à realidade nua e crua, em seu caráter inelutável, imediato, que se apresenta sem mediação, que a torne palatável, ou apaziguadora. O “real” apresenta-se de modo totalizante, impositivo, violento, sem consolos humanísticos, ou religiosos, sem transcendência, e que faz sangrar (vale aqui a metáfora).
Se no romance de Paulo Lins se constata a exposição midiática do aconteartigo
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cimento – o que sobredetermina o andamento veloz da ação, agregando-lhe um valor hiper-realista, como quer Wander Melo Miranda (2002: 185), por outro lado o olhar distanciado, mas de dentro do mundo fechado que é mimetizado, em sua imediaticidade, não é capaz de trabalhar a síntese, problemática de que também se ressente a versão cinematográfica de Fernando Meirelles e Kátia Lund. A ânsia de ser porta-voz da verdade que regula aquele mundo à parte faz proliferar, paroxisticamente,
as micro-narrativas que se sucedem quase num moto contínuo, a reproduzir séries de um mesmo modelo. Tanto no filme quanto no romance que lhe serviu de base, a linguagem está a serviço da ilusão extratextual e, em seu caráter tautológico, está presa à materialidade dos fatos. A redundância, presa ao objetivo de mostrar exaustivamente as imagens da violência, como a exigir “um pouco de sangue verdadeiro”, é procedimento discursivo recorrente e visa a denunciar a presença
ubíqua do crime organizado e a exclusão social, só possível de ser superada pela ação individual e exemplar do personagem “bom”, que, como prêmio, pode sair daquele círculo vicioso e determinista. Reafirma-se um sistema maniqueísta que estabelece e hierarquiza o bem e o mal, valores de um sistema centrado. O excesso de casos narrados é diretamente proporcional às manifestações da violência, que é essencializada, a indicar uma “verdade” que só comporta esse aspecto. A representação direta da realidade documentada barra o jogo ficcional. E nisto estaria a crueldade, a crueza dessa realidade, que é mostrada diretamente, brutalmente, com seus horrores e fealdades; por isso, pode ser “cruel”, ou seja, pode apresentar cruamente, com sangue
ainda, o que ele julga ser a verdade nua e crua. (A realidade mimetizada acaba sendo redutora desse mesmo real, como provam as reações em relação ao filme, de grande sucesso de público, que gerou, entretanto, mais preconceito e atitudes de exclusão, julgando que a Cidade de Deus fosse “apenas” o lado violento e bandido que a narrativa cinematográfica “cruelmente” revelou).
Essa superficialidade pitoresca de Cidade de Deus não é a opção de Contra todos, longa-metragem de estréia do cineasta Roberto Moreira, que chegou ao circuito comercial já coberto de prêmios, como o de melhor filme do Festival do Rio de 2004. O filme foi realizado com a associação à produtora O2 Filmes, de Fernando Meirelles. A unir os dois filmes, além da produção, que funcionou como marketing, o tratamento naturalista e a temática da violência da periferia urbana, dramatizada também com paroxismo, mas contraditoriamente com despojamento, opção estética que sublinha, em vez de aliviar, a ação cruel dos personagens. Essa ação articulada em “planos ágeis e cortes secos, tudo como se fosse flagrado por um documentário de observação bruta”, como observou Carlos Alberto Mattos, “se desenvolve numa montanha russa de surpresas, numa violenta espiral de enganos e vinganças” (Jornal do Brasil, 26/11/2004, Caderno B: 6).
O filme procura descrever como a violência se dissemina dentro de uma família
e acaba por levar à sua destruição. A ação se localiza em um bairro periférico
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de São Paulo porque ali há uma situação-limite: a presença do Estado é quase nula e a violência está completamente incorporada ao cotidiano. A narrativa atenua a idéia de pertencimento a uma sociedade; o Estado deixou de dar a esses cidadãos (os personagens) a segurança que, por definição, lhe toca garantir; debilitam-se os motivos de pertencimento que sustentam o contrato social, tendo por conseqüência a desconfiança extrema que origina a violência, provocando a guerra de todos contra todos. A violência urbana indica que o Estado não está em condições de garantir a paz entre os membros da sociedade (Sarlo, 2002: 208).
Neste sentido é que a ação dramática de Contra todos concentra-se praticamente ao microcosmo familiar, mas organicamente ligado à cidade. O filme tem a ambição de representar o processo que nega às personagens a oportunidade de transformação. São as conseqüências da segregação social: viver à margem embrutece e desumaniza. Essa situação de personagens sem saída, à mercê de um destino opaco e cruel, tem se revelado uma das vertentes atuais da ficção brasileira – declara Roberto Moreira numa entrevista. E completa: “Queria entender como as pessoas violentas vivem a violência. A violência individual leva à aniquilação de todos, de uma família inteira. O filme mostra a história de um matador, Teodoro, que destrói todas as suas relações com familiares e amigos por causa de sua ‘profissão’”.
O espaço não constitui um mero cenário, mas incorpora a barbárie desnorteada da periferia e do centro de São Paulo, como um meio orgânico em simbiose com os personagens (Coli, 21/11/2004, Mais!: 2). Ao partir de um foco bem concreto, ou seja, as relações familiares e de amizade tecidas por um grupo de baixíssima classe média numa região insegura da violenta São Paulo, como observa Coli, esse foco nunca sai do campo de visão; seu rigor evita mergulhos tangenciais na favela ou em ambientes de gente rica. Há mesmo um vírus abominável que corrói todas as relações. “Todas as relações estão rotas, podres, e os episódios da história surgem como as circunstâncias dessa decomposição”. A realidade inelutável impõe-se numa tensão permanente, feita de pulsões sem artifício, numa espécie de realismo, que, entretanto, o transcende. O tom realista e quase documental de Contra todos é a forma encontrada por Moreira para neutralizar os extremos emocionais dos personagens, sem que parecesse um “melodrama mexicano”, nas palavras do diretor. Outros pontos que contribuíram para o naturalismo da história são o uso da câmara digital nas filmagens, a ausência de gravações em estúdio e a construção de personagens e roteiro baseada na improvisação.
Daí vem a crueldade, pela representação da brutalidade crua, que é uma constante
sempre pressuposta. Cena exemplar, nesse sentido, é a que um açougueiro descreve como matar uma galinha para preparar um molho pardo. Mostra, em si mesmo, o modo de espichar pescoço e onde talhar para extrair o sangue. A frieza teórica da receita incorpora a violência num procedimento civilizado, mas não a elimina. A ferocidade não some com a civilização; dissimula-se apenas, metaboliartigo
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zada – ressalta Jorge Coli, em sua coluna “Ponto de fuga” (Folha de S. Paulo, Mais!, 21/11/2004: 2).
Na guerra de todos contra todos, nada pode ser injusto; força e fraude são duas virtudes cardeais. O filme abole regras, leis, justiça, para que melhor sobressaiam os desejos e os ímpetos humanos (lembra, com as devidas diferenças de contexto e propósitos, o filme A lei do desejo, chave na obra de Almodóvar: nada impede a lei do desejo, que comanda as ações humanas). As trajetórias de cada um tornam-se erráticas e seus cruzamentos desencadeiam catástrofes (Coli, idem, ibidem).
Ao naturalizar a violência e seu correlato a crueldade, com “um registro cru, direto, limpo, verdadeiro e defendendo um cinema menos teatral” (palavras do diretor no site de divulgação www.contratodos.com.br, acesso em 20/11/2004), Contra todos mostra a capacidade que a sociedade brasileira tem de reciclar a violência e como as imagens (tanto cinematográficas como televisivas, poderíamos acrescentar) contribuem para isto. “Quando a violência é reciclável, a sociedade pode sobreviver a ela, não cedendo sob seu peso acumulado à condição de que os heróis substituem os assassinos e os guerreiros” (Mongin, 1999: 121). Não se sai da violência exibindo as imagens ilusórias e efêmeras do êxito, como acontece em Cidade de Deus, com a imagem do bem encarnada pelo favelado negro e pobre que vira fotógrafo para documentar
aquela realidade terrível e cruel; o filme de Fernando Meirelles não resiste à cilada moralista (que será a tônica da série Cidade dos homens veiculada pela TV Globo e derivada do sucesso do filme, na tentativa de reciclar a violência, minimizada na vida dos adolescentes interpretados pelos mesmos atores de Cidade de Deus). Contra todos abdica dessa cilada, uma vez que o diretor se recusa a julgar moralmente os personagens, que podem ser contraditórios, não contaminados por bons sentimentos – o que reforça a crueldade. Numa narrativa que se funda num mal-estar crônico dos personagens, não há mesmo possibilidade de redenção para eles. A falta de cumplicidade
aliada ao registro cru da realidade implica também a negação ao público da empatia (o terror aqui não se alia à compaixão). Ao sublinhar tal aspecto associado ao sentido da descrença que alcança o sadismo, Marcelo Hessel observa: “Ao optar pela condenação de todos, Moreira nega ao público a empatia” (“Um bom filme enfrenta a realidade”, http://www.omelete.com.br, acesso em 18/11/2004). Esse aspecto anticatártico, estranho para uma história de traição e morte familiar, fratricida, em que a violência em seu paroxismo “não é apenas um dado social, mas um modo de vida” (como declarou o diretor do filme), contribui para a construção da crueldade, que advém da própria realidade inelutável, irremediável, em sua imediaticidade, a coisa mesma privada de seus ornamentos ordinários, como requer Clément Rosset (2002: 17). A opção pela câmera digital sem suporte aproxima o filme da linguagem do documentário, mais direta e menos teatral, e está a serviço da representação de uma realidade que é cruel e indigesta a partir do momento em que é despojada de tudo que não é ela, para considerá-la apenas em si mesma (Rosset, 2002: 18). “Sem
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nada de tese ou de demonstração, o filme não depende nem sequer de seu próprio enredo, concebido como uma espécie de ‘whodunit’ meio inútil”, segundo a assertiva de Jorge Coli (2004: 2).
A dramatização do princípio de crueldade como diretriz da organização formal pode ser entendido como violência sádica, agressividade, que as ações dos personagens
aliadas à contundência das imagens cruas, revelam, e, por outro lado, reside no caráter irremediável e inapelável da realidade que se procura representar, mas acaba pondo em questão os próprios limites da representação, ao mesmo tempo em que torna a realidade inelutável e impossível de ser atenuada ou afastada (Dias, 2004: 18). Essa realidade, em que se cruzam o espaço público e o espaço privado, apresenta-se como crua, indigesta, de que o filme de Roberto Moreira não pretende fugir. Se a violência pode ser assimilada como experiência, nada se assemelha à esperança e à expectativa de uma saída compensatória. As imagens não tornam a crua realidade palatável, apaziguadora (daí ser anticatártica).
O filme torna-se exemplar da crescente espetacularização midiática da crueldade,
ao explorar a violência e o excesso, que integram os processos de comunicação nos centros urbanos, marcados pela heterogeneidade que altera os modos de simbolização e ritualização dos laços sociais, cada vez mais afetados pelas redes comunicacionais e pelos fluxos informacionais e estreitamente ligados aos processos que corroem as identidades individuais e coletivas (Martín-Barbero, 2004: 258). Ao dramatizar a violência-crueldade na espessura do espaço, que é a cidade, produtos da cultura midiática contemporânea revelam o desordenamento da vida urbana, o desajuste entre comportamento e crenças, as novas formas de sentir, para além dos modelos racionais dos planejadores e dos poderes constituídos e seus controles sobre a vida nas cidades, que acabam possibilitando a existência de fissuras por onde eclode a desordem das experiências, impossíveis de administrar (Gomes, 1999: 210). Se a cidade foi, paradoxalmente, enquanto utopia e pesadelo, uma questão central da modernidade, continua a ser hoje o lugar das mutações para compreender a sociedade e o próprio homem. Como formula Martín-Barbero (2004: 278), nossas cidades são hoje o ambíguo, enigmático cenário de algo não representável nem a partir da diferença excludente e excluída do autóctone, nem da exclusão uniformizadora e dissolvente do moderno.
Renato Cordeiro Gomes
Professor da PUC-Rio
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Filmografia
Carandiru, de Hector Babenco. 2003.
Cidade de Deus, de Fernando Meirelles e Kátia Lund. 2001.
Contra todos, de Roberto Moreira. 2004
Resumo
Toma-se como ponto de partida a naturalização da violência identificada à crueldade e alentada por sua desmesura nas mídias, afetando a ordem da representação, para indagar-se se não se está condenado a reciclar a violência quando não se logra sair dela. Busca-se apreender relações entre crueldade-violência e cultura midiática, sobretudo em produtos que dramatizam a espessura do espaço urbano, por sua vez afetado pelas redes comunicacionais e fluxos informacionais, como estuda Martín-Barbero. Considerando os sentidos de crueldade, do senso comum fixado pelas mídias, ao formulado por Clément Rosset, privilegia-se o filme Contra todos, de Roberto Moreira, e sua recepção mediada pela impressa escrita e pela internet. No limite, estão em pauta as relações entre mídia, crueldade-violência, cidade contemporânea e suas representações.
Palavras-chave
Crueldade; Violência urbana; Espetacularização midiática; Excesso; o filme Contra todos, de Roberto Moreira.
Abstract
Media hype and the order of representation: the film Contra todos
Taking as a starting point the banalization of violence vis-à-vis cruelty, fuelled by excessive media hype - which consequently affects the order of representation, this paper ask if we are not in danger of recycling violence, when we should be moving away from it altogether. It is worth capturing the relationship between cruelty-violence and mass media, particularly in products that aim to dramatize the urban space, which in turn is affected by communications networks and the flow of information, as studied by Martín-Barbero. Considering the meanings of cruelty, from those commonly understood and established by the media, against those defined by Clément Rosset, one should highlight the film “Contra Todos” directed by Roberto Moreira, and its reception by the written press and the Internet. Thus the main approach is focused on the relationship between cruelty-violence, contemporary city and its representations.
Key-words
Cruelty; Urban violence; Media hype; Excess; the film Contra Todos by Roberto Moreira.
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A tragédia de Beslan e a violência na televisão

2008-09-10T05:45:00.001-07:00

A tragédia de Beslan e a violência na televisão

"E tudo o que os homens fazem, sabem ou experimentam só tem sentido na medida em que pode ser discutido." (Hannah Arendt)

Por Elson Rezende de Mello *

Beslan é o novo nome da tragédia. O massacre ocorrido na escola da cidadezinha russa da Ossétia do Norte, no começo de setembro, em que morreram em torno de 338 reféns (entre os quais 156 crianças, além de 31 dos seqüestradores, com mais de 700 feridos) é mais uma etapa na escalada da violência que vai construindo nossa insensibilidade. Os chechenos irromperam na escola com bombas e metralhadoras, empunhando sua antiga luta separatista, e novamente toparam com a fria determinação do presidente russo Vladimir Putin de não negociar. Como no episódio dos reféns no teatro em Moscou, há dois anos, Putin não quis negociar, com a mesma mortandade como resultado. Vontade e desespero assassinos de um lado, frieza e cálculo político do outro marcaram mais essa escaramuça que se projetou nas televisões do mundo.

Novamente, cenas violentas e de terror ganham as telas das televisões, com transmissão ao vivo e até com projeção de vídeo realizado pelos próprios seqüestradores, com imagens aterradoras. Imagens instrumentalizadas como parte da estratégia ideológica e política, não só pelo uso intencional feito dela pelos chechenos e pelo governo russo, mas também revestindo a cobertura jornalística.

As imagens da tragédia, ao percorrerem o mundo instantaneamente, se desgarravam de sua realidade, de sua referência mais imediata, e se projetavam simbolicamente no imaginário dos telespectadores, integrando-se ao que aí - principalmente depois do fatídico 11 de setembro de 2001 - se forja em torno do terrorismo. Perdiam seus significados mais diretos para se transformarem em significantes que dariam suporte às significações que o poder quer, que até os seqüestradores chechenos quiseram inicialmente, e que não conseguiram controlar.

Essa cadeia de significantes e significados que o grupo separatista buscou destapar, qual caixa de Pandora saiu de suas mãos, foi apropriada por outras forças de poder, identificadas no presidente Putin e contempladas nos interesses difusos de uma cruzada contra o terrorismo. Uma cruzada que prega o choque de civilizações, tendo à frente o presidente americano Bush. Essas forças estiveram sempre presentes nas transmissões das televisões e da cobertura da mídia em geral mundo afora, sinalizando o campo possível das interpretações.

A TELEVISÃO SERVE A DOR

A exposição da violência e do terror na televisão constrói o caminho ou a saída para a solução de força, ou até a justifica. Constrói a face política da violência ou a violência da política. E os telespectadores se acostumam, procurando sentidos atrás do que não tem sentido, no que é exposto para dar vazão ao irracional e que quer chegar até eles através do irracional, das emoções e sentimentos. Para isso a televisão é boa: esses são seus grandes momentos, a transmissão ao vivo e em tempo real de eventos grandiosos em suas conseqüências para muita gente (e, portanto, melhor audiência) ao redor do mundo. A televisão serve a dor, cutuca a emoção, flerta com o sensacionalismo. É quando ela exerce toda a sua potencialidade.

Mas o sentido, o pensamento não estão nestas imagens tremendas, nessa dor que vem da dor exposta. A significação maior é construída pelo poder e pela mídia, que moderna e indisfarçavelmente são inseparáveis.

Para tentar entender e até neutralizar os efeitos da violência e do terror expostos é imprescindível transcender as imagens da telinha, buscar contextualizar os acontecimentos. Não para justificá-los, mas para não embarcar nas interpretações construídas pelo poder e seus agentes. Essa violência sub-reptícia tem um poder de penetração ainda maior que as imagens que lhe servem de base.

As imagens de que a modernidade é pródiga caíram, há muito, nas malhas do poder. Em Beslan, essas imagens terríveis, principalmente por envolverem crianças, deram base para as ameaças do terror, ou foram diretamente instrumentalizadas para essas ameaças, e, citando reportagem da revista Carta Capital, "as potências inflam e distorcem a ameaça do terror para fazer dela um instrumento de poder".
Além do mais, essa mesma modernidade das imagens e dos recursos afins, de que os meios de comunicação se servem para se aproximarem da realidade, ou mesmo construí-la, conferem um caráter instantâneo à cobertura. Ele deixa os eventos ininteligíveis, e assim é necessário interpretá-los ao mesmo tempo em que são relatados.

As interpretações são dadas pelos jornalistas que estão no olho do furacão, e no caso da escola de Beslan, isso ficou patente. Os repórteres e fotógrafos entraram na escola junto com os soldados e as equipes de resgate, entrevistando crianças traumatizadas e parentes enlouquecidos pela dor. Antes, entre o evento e sua divulgação, havia algum tempo para pensar.

Na atualidade dessas imagens, inseridas nas redes de informação e nos fluxos de consumo, a busca da audiência a qualquer preço se impõe, e com isso se acelera o que é pertinente e é de bom senso transmitir. Há uma cultura que aparentemente vai se ampliando a cada transmissão mais ousada. Tragédias como as relatadas já tiveram seus antecedentes, que prepararam os telespectadores. Assim como cenas de Beslan, por sua vez, preparam para outras tragédias, ainda mais fortes. Já que os telespectadores vão se tornando insensíveis, para cativá-los como audiência serão necessárias mais cenas fortes - de violência e terror.

SOBRETUDO, É PRECISO PENSAR

Essa violência atual, que se transforma em tragédia pela magnitude que adquire, tem um ingrediente a mais que a amplifica: a cobertura dos meios de comunicação de massa, principalmente a televisão. A presença da televisão inclusive distorce a compreensão do fenômeno que é narrado, e tem outra incidência na matriz da violência: muitos atos violentos são planejados nos mínimos detalhes para se refletirem na tela de televisão, onde adquirem sua plena realidade. Atos que existem pela e para a televisão.

Em Beslan, a ética jornalística também esteve em causa. Houve excessos na cobertura ao vivo e manipulação sobre o que era conveniente apresentar. A mídia perde seus limites, sob o pretexto da liberdade de informar, mesmo porque está difícil discutir os limites do que deve ou não ser transmitido. Pouco a pouco as fronteiras do permitido e do bom senso são forçadas, por variados interesses. Na sociedade do consumo e do espetáculo, o interesse maior reside na espetacularização de todos os temas ? e a violência se presta plasticamente a essa espetacularização.

Nisso, as imagens dos aviões atingindo as torres gêmeas em Nova Iorque, da guerra do Afeganistão, do Iraque, do conflito Israel-Palestina, e agora de Beslan, se transformam em símbolos a marcar nosso imaginário neste século e milênio que se iniciam. Assim como imagens da Segunda Guerra Mundial e do Vietnã, entre outras, forjaram o imaginário do século passado e fazem parte do álbum de figurinhas do que somos.

Por tudo isso, só a palavra é veículo de pensamento e nos permite fugir da unidirecionalidade do não-sentido das imagens, e principalmente das terríficas imagens de Beslan. Como escreve a psicanalista e escritora Maria Rita Kehl em Videologias, livro que recolhe artigos seus e do jornalista Eugênio Bucci: "Ocorre que o tipo de produção de sentido que é próprio das imagens induz o sujeito a um modo de funcionamento psíquico que prescinde do pensamento. Brevemente, eu diria que isso ocorre porque o imaginário funciona segundo a lógica da realização dos desejos. Cada imagem apresentada proporciona ao espectador um microfragmento de gozo ? e a cada fragmento de gozo, o pensamento cessa".

Anti – Anti Evolucionismo

2008-09-10T04:06:00.000-07:00

Anti – Anti Evolucionismo
Leif Grünewald 1

Resumo: Anti – Anti Evolucionismo, assim como no artigo de Clifford Geertz – Anti-anti
relativismo, reflete sobre posturas teóricas sem obrigatoriamente defendê-las. No mesmo
espírito, este artigo tem como objetivo refletir acerca das obras clássicas do evolucionismo
escritas por Morgan, Tylor e Frazer, sem obrigatoriamente defender a corrente evolucionista.

O título deste trabalho não é por acaso. Assim como no artigo do saudoso
professor Clifford Geertz intitulado “Anti – Anti Relativismo”, no qual Geertz
ataca as posições teóricas anti-relativistas sem obrigatoriamente defender o
relativismo, neste tentarei através de comentários rabugentos a propósito de
pontos que freqüentemente são mal-compreendidos quando a análise
acadêmica retorna aos preceitos de uma teoria evolucionista, re-iluminar o
horizonte deste movimento teórico. Devo confessar que não é a minha intenção
resgatar qualquer resquício de uma antropologia evolucionista, uma vez que
através de todos esses anos, já foi exposto pelos antropólogos de plantão à
impossibilidade e a parcial incoerência deste momento de produção intelectual.
Impregnado da certeza transmitida pelo comentário do professor Marshall
Sahlins, ao afirmar que ao que concerne a antropologia só existem duas
certezas, a longo prazo: a primeira é a de que estaremos todos mortos; mas a
outra é a de que estaremos todos errados. O objetivo deste é,
verdadeiramente, um pedido de desculpas, especialmente a James Frazer,
Lewis Morgan e Edward Tylor, por durante todo este tempo acusarmos
1 Leif Grunewald é discente de Ciências Sociais da UFES. É bolsista do NAV - Núcleo
Audiovisual para os cursos de Filosofia e Ciências Sociais. Também desenvolve – em conjunto
com a Profª Drª Mirela Berger – atividades de estudo e pesquisa em teoria antropológica,
antropologia visual, identidade, representação e fotografia.
GRÜNEWALD, Leif. Anti anti-evolucionismo. In: SINAIS - Revista Eletrônica - Ciências
Sociais. Vitória: CCHN, UFES, Edição n.02, v.1, Outubro. 2007. pp.243-53.
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veemente as teorias destes autores de essencializantes, ou de
irremediavelmente incoerentes, sem estarmos imerso plenamente na chama do
contexto histórico na contribuição antropológica que elas forneceram. Assim, é
nesse espírito reconciliador que ofereço à seguinte pasticherie2 como um
sincero pedido de desculpas.
Um dos principais argumentos contra a coerência das culturas e a
impossibilidade de se implementar uma análise sistemática e integradora das
mesmas através da etnografia, é que, assim como em um certo rio filosófico, as
culturas estão sempre mudando.
O fluxo é de tamanha intensidade que é impossível mergulhar duas vezes na
mesma cultura, nem ao menos tentar traçar uma linha progressiva cujo
principal objetivo seria indicar a trajetória obrigatória deste rio cultural.
Entretanto, a não ser que alguma identidade e consistência sejam
simbolicamente impostas às práticas culturais, e ao próprio rio que estão
imersas, se torna inviável tanto a possibilidade de se falar em sociedade
quanto a capacidade dos antropólogos e das pessoas em geral de manterem a
sanidade. Dessa forma, a única alternativa para a descrição de qualquer “rio
cultural” consiste na sua comparação com a ordem significante de todos os
outros rios.
A mesma lógica rege a etnografia, já que nenhuma boa etnografia é
autocontida. Implícita ou explicitamente, ela é sempre um ato de comparação.
È justamente devido a esta comparação que a descrição etnográfica torna-se
objetiva. Não no sentido ingênuo de uma construção isolada - justo o contrário,
2 A palavra pastiche descreve um gênero artístico – e também literário. A ela compreendem 2
significados: o primeiro corresponde ao termo inglês hodge-podge , cunhado na Inglaterra no
fim do século XIX para designar a mistura de diversos ingredientes. Etimologicamente se refere
à versão francesa do termo greco-romano pasticcio - uma referência a certo tipo de torta feita
com diversos ingredientes; o segundo significado compreende a técnica literária utilizada para
imitar em tom jocoso – mas não desrespeitoso - um outro estilo. Emprega-se aqui o primeiro
significado.
GRÜNEWALD, Leif. Anti anti-evolucionismo. In: SINAIS - Revista Eletrônica - Ciências
Sociais. Vitória: CCHN, UFES, Edição n.02, v.1, Outubro. 2007. pp.243-53.
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ela ascende a uma compreensão universal na medida em que faz incidir sobre
a percepção de qualquer sociedade as concepções de uma outra cultura
distinta.
Marcando o principio dessas tentativas analíticas integradoras, pelos fins do
séc. XVIII, uma série impressionante de informações razoavelmente fiéis sobre
os costumes dos povos “selvagens” ou “bárbaros”, isto é, povos mais ou menos
diferentes dos ocidentais “civilizados”, estava já acumulada. Os missionários
jesuítas, para citar um exemplo, deixaram um volumoso material sobre as
tribos indígenas da América do Norte oriental e central no século XVII.
Cientistas ocidentais começaram a sistematizar esse material e, assim, foram
levados a comparar os diferentes conjuntos de costumes e conjeturar sobre a
origem e a evolução da cultura e da sociedade em geral. A maior parte do
trabalho pioneiro neste campo foi feita por filósofos sociais, como Hobbes,
Locke, Voltaire e Rousseau. Logo no começo do século XIX, fundaram-se
sociedades científicas na Europa e nos Estados Unidos para o estudo da
“Etnologia”. Organizaram-se mostruários de museus e lançaram-se publicações
científicas. Grupos e indivíduos foram levados para países ultramarinos a fim
de serem exibidos nas cortes reais, nas feiras e exposições. O interesse pela
Antropologia propagou-se a quase todos os países do mundo por intermédio de
organizações oficiais, sociedades científicas, museus, cientistas e leigos
interessados.
Logo depois do meado do século, as publicações antropológicas traziam
seções separadas ou listas de livros sobre “Antropologia Física” (ou
simplesmente “Antropologia”), “Etnologia” (para os interessados em informes
sobre diferentes costumes), “Linguística” (para os interessados em linguagem)
e “Arqueologia”. A seção de Etnologia acabaria sendo subdividida em
“Religião”, “Artes”, “Vida Econômica” e “Organização Social”.
A grande era da Terra e do homem tornou-se reconhecida e cientificamente
aceita por volta de 1840. Até então os arqueólogos tinham que adaptar os
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Sociais. Vitória: CCHN, UFES, Edição n.02, v.1, Outubro. 2007. pp.243-53.
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locais conhecidos, como as ruínas de Stonehenge, e vários utensílios toscos
de pedra, que iam sendo descobertos com a construção de estradas e outras
escavações, à teoria que atribuía a criação da Terra a uma época
relativamente recente. Uma datação amplamente aceita, calculada pelo Dr.
John Lightfoot, da Universidade de Cambridge, em 1654, situava esse
acontecimento no dia 23 de outubro do ano 4004 A.C. às 9 horas da manhã.
Também os geólogos, entre outros, reconheciam a vasta idade da Terra e
apresentavam em ordem cronométrica, inclusive a seqüência dos períodos
glaciais, abrangendo aproximadamente o período do desenvolvimento primitivo
do homem. Uma comissão científica do governo dinamarquês já havia
estabelecido (1836), através de pesquisas feitas em sambaquis, uma
seqüência de materiais das idades da Pedra, do Bronze e do Ferro. Uma seca
ocorrida entre 1853 – 1854 abaixou o nível dos lagos suíços e revelou os
esteios e outros restos de vilas lacustres da Era Neolítica (Idade da Pedra
Polida). Examinando utensílios da Era Paleolítica (Idade da Pedra Lascada) e
esqueletos fósseis, os antropólogos se arriscaram a recuar um milhão de anos,
ou mais.
Talvez fosse inevitável, em vista da profunda impressão da teoria da evolução
orgânica no mundo científico que o pensamento dos fins do século XIX
relativamente a cultura e a sociedade fosse monopolizado por teorias análogas
de evolução social e cultural. Essas teorias surgiram facilmente de idéias
anteriores, nas quais informações sobre povos não ocidentais eram utilizadas
para explicar o progresso desde o selvagem primitivo ao homem europeu
educado. Partia-se do pressuposto de que o comportamento dos intelectuais
do século XIX (os próprios autores da teoria) representava o grau mais alto da
escala evolutiva, de modo que os costumes dos outros povos que diferiam
desse comportamento representavam “sobrevivências“ de estágios primitivos
de “barbarismo” e, abaixo disso, de “selvageria”. Essa interpretação tentadora,
mas muito simplificada da história geral do desenvolvimento e diferenciação
cultural foi refutada pelos antropólogos no início do século XX. O trabalho
científico de campo tornou-se preocupação crescente do antropólogo
GRÜNEWALD, Leif. Anti anti-evolucionismo. In: SINAIS - Revista Eletrônica - Ciências
Sociais. Vitória: CCHN, UFES, Edição n.02, v.1, Outubro. 2007. pp.243-53.
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profissional. Em 1879, o governo norte-americano criou um “Departamento de
Etnologia Americana”. A criação desse órgão é um dos marcos do
desenvolvimento de um grupo profissional de cientistas dedicados unicamente
à Antropologia, intitulando-se antropólogos e fazendo, na linguagem da ciência,
“trabalho de campo”. O registro antropológico não podia ficar mais na
dependência de observações causais de viajantes ou de trabalhos acidentais
de funcionários, missionários, mercadores e outros.
Quando tomou forma a primeira teoria antropológica referente à cultura, o seu
grande objetivo era estabelecer, se possível, grandes “leis” como as que
constituíam marcos em outras ciências, sobretudo nas ciências exatas: a lei de
empuxo do grego Arquimedes: as leis Newtonianas que haviam revolucionado
as bases da física clássica e a lei da hereditariedade de Mendel. Os
pensadores dos princípios do século XIX buscaram particularmente alguma
idéia ou seqüência que pudesse explicar de alguma forma, o panorama geral
do “progresso” humano, alicerçado sobre as concepções de indivíduo e
pessoa, que passavam aquém da complexidade significativa de categoria
nativa, em voga na época.
O norueguês Henrik Steffens, por exemplo, frequentemente tachado como o
mais excêntrico e o pioneiro do grupo formulou uma noção de raça fundada
sobre metáforas e abstrações a respeito da definição racial a partir de 4
elementos químicos essenciais e 4 sistemas corporais. Em decorrência dessa
combinação, estaria determinado 4 possíveis padrões de comportamento,
transformando o compasso da diversidade cultural em uma escada evolutiva,
porém sem nunca ter desassociado natureza de cultura. Pela lógica de
Steffens, quanto mais a raça humana pudesse produzir, mais a natureza
poderia produzir, uma vez que a acentuação desta produção é a recapitulação
do propósito da humanidade. A noção de raça serviu meramente como o
veículo de evolução cultural, o verdadeiro propósito de toda humanidade.
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Carl Gustav Carus, profundamente inspirado pelas idéias de Steffens, delimitou
um sistema racial cuja classificação se dava pelo humor específico de cada
grupo e no agrupamento racial segundo a luminosidade, criando a divisão
linear em grandes grupos: diurnos, crepúsculo oriental, crepúsculo ocidental e,
por ultimo, o noturno. O progresso marchava de leste para oeste, assim, o
comportamento do homem europeu, intelectual, recapitulava estágios de
desenvolvimento característicos de seus ancestrais mais primitivos. Somente
as pessoas do dia possuíam alguma habilidade real de conceber idéias
demasiadamente profundas relacionadas a temas como beleza, amor e
verdade. Com o passar do tempo, segundo Carus, a luz e o poder se
espalhariam sobre todas as partes da terra.
Razões similares dominaram o trabalho de Gustav Klemm em seu trabalho
dividido em 10 volumes chamado General Cultural History of Humanity (1843)
trabalho hoje prontamente reconhecido como a primeira exposição
antropológica do conceito de cultura. Invejado por seus contemporâneos H.L.F
Pitt Rivers e E. B. Tylor, Klemm possuía um vasto acervo etnológico que o
levou a formulação de um conceito de raça reduzido a polaridades. Segundo
ele, existem 2 tipos de pessoa – ativas, ou masculinizadas, e passivas, ou
feminilizadas. Assim como em um casamento. Cada parte necessita de seu
pólo opositor para se completar. O forte, entretanto, dominava plenamente o
fraco. Por esta fórmula, a civilização européia necessariamente tomaria todo o
mundo, por estar a frente de todos os estágios culturais. Da “selvageria”,
passando pela “domesticação”, até chegar a “liberdade”.
Pela década de 1860, essas teorias se canalizavam todas em uma
estruturação evolucionária. Os estudiosos aplicavam por analogia à cultura e à
sociedade a mesma linha geral que Darwin havia postulado em sua Origem
das Espécies (1859) para a evolução orgânica. Aqui, aparentemente estava
uma grande lei, que poderia explicar todo o desenvolvimento do costume. Temse
dito frequentemente que na atmosfera de meados do século XIX, quando a
evolução biológica obtinha aceitação como uma nova “grande idéia” crítica,
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Sociais. Vitória: CCHN, UFES, Edição n.02, v.1, Outubro. 2007. pp.243-53.
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uma teoria referente a cultura e a sociedade não poderia ter tido nenhuma
outra ênfase exceto a evolucionária. Este período de intensificação do
processo colonizador localizado sobretudo no século XIX deu-se forjado sobre
a doutrina fundamental do racismo que consistia sobretudo na consciência da
identidade cultural própria de cada povo, a introdução de graus hierárquicos
nestas culturas e, conseqüentemente, o estabelecimento de relações de
domínio entre esses povos. À afirmação da superioridade de certas civilizações
sobre as outras se adicionou, nos séculos XIX e XX, as teorias que assimilam
esta hierarquia a um determinismo natural fundamentado no próprio conceito
de raça que recheava qualquer formulação antropológica construída na época.
Assim, o vocabulário característico dessa interpretação torna-se possível o
reconhecimento quase imediato. Além do termo chave evolução, há uma
preocupação com origens e estágios. Elementos de culturas modernas que
parecem persistir do passado distante são “sobrevivências”. Se bem possa
haver uma “degeneração”, na qual o processo “evolucionário” sofre recuos, a
tendência dos “organismos” culturais e sociais é ascendente do “simples” para
o “complexo”, A grande estruturação dos estágios é tríplice: selvageria,
barbarismo e civilização; os dois primeiros, representantes não apenas no
passado, mas também em culturas contemporâneas “primitivas” que ainda não
evoluíram além de um ou outro desses estágios.
Erroneamente classificados como meros compiladores cuja produção nunca
passou pelo crivo do trabalho de campo e herdeiros de Bachofen, Maine e
McLennan e seu Primitive Marriage (1865) . Morgan, Frazer e talvez, o mais
brilhante dentre todos eles, Tylor, consolidaram-se como os expoentes de uma
teoria antropológica evolucionista devido ao interesse que foram capazes de
despertar nos teóricos europeus. Morgan desenvolveu exaustivamente as
bases para o que viria a se tornar a escola antropológica americana,
profundamente arraigada sobre a formulação teórica de conceitos para as
abstrações relativas aos dados recolhidos durante o trabalho de campo que,
até então, continham todos os trabalhos antropológicos cujos objetivos eram
uma reconstituição objetiva do passado.
GRÜNEWALD, Leif. Anti anti-evolucionismo. In: SINAIS - Revista Eletrônica - Ciências
Sociais. Vitória: CCHN, UFES, Edição n.02, v.1, Outubro. 2007. pp.243-53.
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A orientação evolucionária do século XIX é muitas vezes referida em
retrospecto como uma espécie de “super-história” (teoria do progresso) e o
“sistema cultural significativo” (Keessing, 1972:257). Este estudo tende sempre
a ser a totalidade da cultura a partir da origem – o que levou o evolucionismo a
duras críticas, já que esse ponto de vista quase não leva em conta os fatos
específicos referentes as culturas com sistemas específicos e locais, por insistir
no emprego de um método comparativo grosseiro para extrair supostas
“sobrevivências” dos modernos acervos de costumes em todo o mundo e em
seguida dispunha-os arbitrariamente em seqüência de estágios
regressivamente até às origens. A evolução, então, era um fio unilinear através
de toda historia cultural, já que teria raízes em uma vaga unidade psíquica pela
qual todos os grupos humanos teriam potencialmente a mesma capacidade de
desenvolvimento evolucionário, embora alguns estivessem adiantados devido a
fatores geográficos ou climáticos.
Cada linha descrita pelos teóricos evolucionistas apenas reflete o momento
político descrito em sua época. A criação de um outro, seja-o “Metafísico” como
Comte afirmava, ou “Selvagem”, expressa, essencialmente, a criação de um
Outro, que não está necessariamente localizado em uma categoria oposta a
categoria do “Eu” antropológico. Repousa, intacto ou não, na mesma categoria,
apenas em um lado diferente, para que do diálogo entre a “tese antropológica”
e a “antítese nativa”, mesmo buscando-se o entendimento a partir da autoreferência,
floresça o entendimento de algo novo, e de certa forma
independente a ambos, a alteridade.
O difícil acesso às obras destes antropólogos devido a erudição imensa e a
longa extensão e numerosos volumes, além do pesadelo lingüístico derivado
da carência de traduções das obras destes pensadores contribuí para o
surgimento de um império “logocêntrico”. Frazer no prefácio de The Golden
GRÜNEWALD, Leif. Anti anti-evolucionismo. In: SINAIS - Revista Eletrônica - Ciências
Sociais. Vitória: CCHN, UFES, Edição n.02, v.1, Outubro. 2007. pp.243-53.
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Bough, se declara particularmente familiar com a “hidra do erro”3 residente que
poderia surgir em sua análise antropológica, ao esperar que cortando uma de
suas cabeças, se preveniria do ataque de uma outra cabeça, ou até mesmo do
ataque da mesma, que certamente renasceria, sendo a única coisa que
aguardava era o perdão de seus leitores. Frazer ainda contava com a candura
e a inteligência de seus críticos para corrigir as confusões que provavelmente
restariam ao longo de seu trabalho fruto da construção de suas declarações
fundadas sobre inúmeras comparações hipotéticas.
Frazer, posteriormente na mesma obra, reconhece nossa dívida com os
“selvagens” já que as únicas características atribuídas a eles eram denúncias
ridicularizando-os, quando a eles devemos toda nossa sapiência e nosso
conhecimento intuitivo. Todo o conhecimento tem sido passado de mãos em
mãos durante o passar dos anos, porém a memória dos que o construíram é
seletiva, sugerindo a espontaneidade do surgimento de todo o conhecimento
no mundo.
Na figura do antropólogo Americano Lewis Morgan repousa o direito de ser
considerado o precursor do trabalho de campo. Ainda que Bronislaw
Malinowski tenha sido o primeiro a, de fato, sistematizar o método etnográfico e
nos atentar para a importância do trabalho de campo, além da interpretação
dos dados recolhidos a partir de uma observação compreensiva, Morgan foi o
primeiro a, em 1859, estudar várias “tribos” nos estados americanos de
Nebraska e no Kansas e a publicar o resultado de sua “etnografia” no Indians
Journal 1859-1862. Mesmo que as conclusões a respeito dos iroqueses em A
sociedade antiga sejam equivocadas (como Boas demonstrou), não há como
negar tal fato ao antropólogo Americano.
3 Alusão a Hidra de Lerna, animal mitológico grego que possuía corpo de dragão e diversas
(7,8,9, e até 10) cabeças que se regeneravam toda vez que uma delas era cortada.
GRÜNEWALD, Leif. Anti anti-evolucionismo. In: SINAIS - Revista Eletrônica - Ciências
Sociais. Vitória: CCHN, UFES, Edição n.02, v.1, Outubro. 2007. pp.243-53.
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Lewis Morgan, na década de 1840 desenvolve e estabelece um grupo
chamado “Grande Ordem dos Iroqueses” incentivando um melhor
conhecimento desta tribo e a garantia de sua permanência, incentivo este que
culminaria na campanha contra a Ogden Land Company, na qual acreditava-se
estar privando os Índios Seneca de suas terras, Da briga com a Ogden Land
Company floresceria uma intensa amizade com Ely S. Parker, um dos índios
Seneca.
Esses pontos parecem ter escapado da análise dos críticos mais ferrenhos a
tese evolucionista quando colocaram a produção do trabalho sistemático de
campo como rito de passagem para o ofício antropológico. Esqueceram de ver
que, apesar das insistentes críticas, a manutenção de uma antropologia
organizada lingüisticamente em termos como “eu” e “você”, “aqui” e “ali”,
“agora” e “então” transmite o mesmo sentimento opressor atribuído ao
evolucionismo, uma vez que aquele que usa o pronome “eu” constitui dessa
maneira o espaço, o tempo e os objetos de seu ponto de vista – egotismo e
vontade de poder, afirmando sua autoridade constitutiva do mundo.
Agradecimentos à turma de Biblioteconomia e aos calouros 2007/1 do curso de Ciências
Sociais da UFES, Mãe, Pai e Buio. Ao Tuchinho, pois é a lembrança carinhosa que sempre a
me ancora neste mundo, Ao grupo Etnocidades e sobretudo aos professores Sandro José da
Silva e Mirela Berger, pois sem a ajuda, debates, carinho e a orientação deles em todos os
momentos em que cada um desses pés queria sair do chão, nenhuma dessas linhas teria sido
escrita. Ao professor Claudio Marcio, sempre pelas preciosas indicações e - imensamente - a
Isadora, dádiva de Ísis, pela eterna cumplicidade.
GRÜNEWALD, Leif. Anti anti-evolucionismo. In: SINAIS - Revista Eletrônica - Ciências
Sociais. Vitória: CCHN, UFES, Edição n.02, v.1, Outubro. 2007. pp.243-53.
253
Referências
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Mestre, 1963-69.
KESSING, F. M. Antropologia cultural. A ciência dos costumes. Rio de Janeiro:
Fundo de Cultura, 1972.
LINTON, Ralph. Cultura e personalidade. São Paulo: Mestre Jou, 1979.
MORGAN, L. M. Ancient Society. Arizona: University of Arizona Press, 1985.
SAHLINS, M. Esperando Foucault, ainda. São Paulo: Cosac & Naify, 2004.
MORGAN, Lewis. Spartacus educational. Disponível em: http://www.spartacus.
schoolnet.co.uk/wwmorganL.htm . Acesso em: 11/07/2007.

Ciberantropologia.

2008-09-10T03:40:00.000-07:00

Ciberantropologia. O estudo das
comunidades virtuais
Adelina Maria Pereira da Silva
Universidade Aberta

Índice
1 Introdução 2
2 Ciberespaço / Cibercultura 3
3 Ciberantropologia 4
4 Comunidades Virtuais – as salas de Chat 9
5 Conclusão 18
6 Bibliografia 20
Mestre em Relações Interculturais pela Universidade Aberta.
2 Adelina Maria Pereira da Silva

1 Introdução
Cada vez mais se verifica a informatização da sociedade. Basta
observar com atenção a publicidade exterior para constatar, que a
maioria, apresenta um endereço relacionado com sites, na Internet.
Esta informatização envolve transformações culturais, que, a
pouco e pouco, se vão manifestando no comportamento dos indivíduos.
A cultura, normalmente, é tida como um padrão de desenvolvimento,
que se reflecte nos sistemas sociais de conhecimento,
ideologia, valores, leis e rituais quotidianos.
A Antropologia serve de base para o estudo da cultura de
uma organização ou comunidade. O antropólogo deve ter um elevado
grau de relativismo cultural, de modo a conseguir neutralizar
eventuais distorções provocadas pelo seu contexto cultural de origem.
A experiência da alteridade leva a perceber a própria cultura
e a cultura do outro, através do reconhecimento de que ela nada
tem de natural, é sim essencialmente formada de construções sociais.
A cultura pode ser entendida como um sistema simbólico, tal
como a arte, o mito, a linguagem, na sua qualidade de instrumento
de comunicação entre pessoas e grupos sociais, que permite a elaboração
de um conhecimento consensual sobre o significado do
mundo.
Segundo Levy (1998), o ciberespaço representa um estágio
avançado de auto-organização social, ainda que em desenvolvimento
- a inteligência colectiva - . O Ciberespaço aparece como
um Espaço do Saber, em que o conhecimento é o factor determinante
e a produção contínua de subjectividade é a principal actividade
económica. O ciberespaço surge, assim, como o quarto
espaço antropológico: o primeiro, a terra; o segundo, o território;
o terceiro, o mercado; o ciberespaço, o último.
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Ciberantropologia 3
2 Ciberespaço / Cibercultura
Levy define ciberespaço e cibercultura da seguinte maneira: por
ciberespaço entende que é um novo meio de comunicação que
surgiu da interconexão mundial dos computadores. O termo especifica
não apenas a infra-estrutura mundial da comunicação digital,
mas também o universo oceânico de informações que ela
abriga, assim como os seres humanos que navegam e alimentam
esse universo. Quanto ao neologismo "cibercultura", especifica o
conjunto de técnicas (materiais e intelectuais), de práticas, atitudes,
de modos de pensamento e de valores que se desenvolvem
juntamente com o crescimento do ciberespaço. É precisamente
neste ciberespaço que se criam comunidades virtuais, componentes
da cibercultura. Formam-se a partir de interesses comuns entre
pessoas e organizações e têm várias formas de expressão, dentre
as quais se vulgarizaram as salas de chat.
As redes telemáticas, nas quais se inclui a Internet, mais do
que um meio de comunicação, afiguram-se um espaço de sociabilidade,
no interior do qual se desenvolvem práticas sociais, culturalmente
determinadas e relativamente autónomas.
A virtualidade, via de regra, é associada a uma "não-realidade",
concepção que não é das mais adequadas para se pensar o Ciberespaço.
Vários pensadores argumentam que o virtual não se opõe
ao real, mas sim que o complementa e transforma, ao subverter as
limitações espaço-temporais que este apresenta. Desta forma, o
virtual não é o oposto do real, mas sim uma esfera singular da
própria realidade, onde as categorias de espaço e tempo estam
submetidas a um regime diferenciado. Esta forma de conceber
o virtual ( o “real virtual”) é fundamental para se tratar de uma
das dicotomias problemáticas dentro do campo da Cibercultura -
a oposição entre o on-line e o off-line.
A partir destas considerações, o termo "Ciberespaço"pode ser
definido como o locus virtual criado pela conjunção das diferentes
tecnologias de telecomunicação e telemática, em especial, mas
não exclusivamente, as suportadas por computador. Contudo, a
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4 Adelina Maria Pereira da Silva
Internet, não é a única instância de Comunicação Mediada por
Computador (CMC), e por extensão, de suporte ao Ciberespaço.
O Ciberespaço, assim definido, configura-se como um locus
de extrema complexidade e difícil compreensão. A sua heterogeneidade
é notória quando se percebe o grande número de ambientes
de sociabilidade existentes, no interior dos quais se estabelecem
as mais diversas e variadas formas de interacção, tanto entre
Homens, quanto entre Homens e máquinas e, inclusive, entre máquinas.
Assim, o conceito de Cibercultura abarca o conjunto de fenómenos
sócio-culturais que ocorrem no interior deste espaço ou
que estão a ele relacionados. Escobar (1994), percorrendo um
caminho inverso chega ao Ciberespaço através da noção de Cibercultura.
Segundo afirma, engloba uma série de manifestações
contemporâneas, não apenas as relacionadas com as CMC’s, mas
também as referentes ao relacionamento do homem com a tecnologia
e, em especial, a biotecnologia acrescentando a noção de
tecno-socialidade.
Em qualquer caso, a compreensão do Ciberespaço pressupõe
que este não seja observado como um objecto no sentido estrito
do termo, mas sim como um espaço frequentado por personas que
constituem localidades e territorialidades. MacKinnon (1995) utiliza
o conceito de persona, para designar as identidades construídas
pelas pessoas no interior do ciberespaço.
3 Ciberantropologia
Considerado um espaço frequentado por personas, a observação
antropo- analítica volta-se para a compreensão das peculiaridades
dos grupos que se constituem no seu interior. A análise poderá ser
conduzida a dois níveis: interno e externo.
O interno considera o Ciberespaço como um "nível"de realidade
substancialmente específico e diverso dos restantes, dentro
do qual se desenvolvem fenómenos peculiares, que devem ser
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Ciberantropologia 5
abordados com um referencial teórico adequadamente desenvolvido
ou adaptado.
O externo considera-o como mais um aspecto da cultura contemporânea
estando nela inserido e confrontando a reflexão antropológica
com o mesmo tipo de problemas.
Assim, a abordagem externa efectua a Antropologia do Ciberespaço
considerando-a como mais um aspecto de outras realidades,
enquanto que a abordagem interna tenta estabelecer uma
Antropo-logia no Ciberespaço, uma Ciberantropologia.
De qualquer modo, a pesquisa etnográfica em ambientes de
sociabilidade virtual poderá contribuir para o enriquecimento da
reflexão sobre as sociedades complexas, visto que o Ciberespaço
pode ser compreendido como uma das esferas constituintes da
mesma. O Ciberespaço oferece um cenário, se não equivalente,
pelo menos bastante semelhante ao das sociedades complexas, de
cuja reflexão, no campo da Antropologia, já resultou um referencial
teórico bastante desenvolvido. Ao debruçar-se sobre as cidades
e sobre o mundo ocidental, a Antropologia apercebeu-se de
um impasse: como estranhar um "outro"que está aparentemente
tão próximo?
Para Levy (1994), o espaço da rede suporta uma realidade social,
constituída por um conjunto de actividades coordenadas e
construída por diversos interlocutores dispersos pelo espaço físico.
Ou seja, caracteriza-se pela multiplicidade dos sujeitos envolvidos,
pela coordenação que existe entre eles e, sobretudo, pela
convergência de actividades no sentido de alcançar um sentido comum.
Para que um sistema possa ser usado como ferramenta de comunicação,
no ciberespaço, deve:
• ser de fácil acesso;
• ser fácil de utilizar;
• ser capaz de filtrar e seleccionar informação relevante;
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6 Adelina Maria Pereira da Silva
• permitir o processamento de informação em tempo real (online).
Vive-se a Era Digital, marcada pela revolução tecnológica que
está a mudar as formas de pensamento, os costumes e os hábitos.
A evolução das redes e a utilização cada vez maior da Comunicação
Mediada por Computador (CMC), no dia-a-dia, está a fazer
com que a sociedade readeque os hábitos dos indivíduos tendo em
conta, por um lado, a expansão quantitativa da informação, e por
outro, a distribuição da mesma. Caminha-se para o que hoje se
chama de sociedade de informação ou auto-estradas da informação.
A está em vias de se tornar um fenómeno de massas, uma
vez que toda a economia, cultura, saber, etc. passam por um processo
de negociação, distorção, apropriação do ciberespaço - nova
dimensão espaço-temporal – (Lemos, s/d).
Na perspectiva da Antropologia, a dimensão simbólica da cultura
é concebida como capaz de integrar todos os aspectos da
prática social. Os antropólogos tenderam sempre a conceber os
padrões culturais não como um molde que produziria condutas
estritamente idênticas, mas antes como regras de um jogo, isto
é, uma estrutura que permite atribuir significado a certas acções
e em função da qual se jogam infinitas partidas (Durhan, cit. in
Fleury, 1987).
No estudo de um cultura, existem três perspectivas a ter um
atenção:
• Cognitivista – a cultura é definida como um sistema de conhecimento
e crenças compartilhados; é importante determinar
quais as regras existentes numa determinada cultura
e como os seus membros vêem o mundo;
• Estruturalista – a cultura constitui-se de signos e símbolos.
É convencional, arbitrária e estruturada, constitutiva da acção
social sendo, portanto, indissociável desta;
• Simbólica – define cultura como um sistema de símbolos
e significados partilhados que necessita de ser decifrado e
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Ciberantropologia 7
interpretado; as pessoas procuram decifrar a organização,
tendo em vista adequar o próprio comportamento.
Para além da perspectiva de análise, a cultura de uma comunidade
pode ser apreendida a vários níveis:
• A nível dos artefactos visíveis - ambiente, arquitectura, padrões
de comportamento visíveis, por exemplo -;
• A nível dos valores que ditam o comportamento das pessoas
- valores que regem o comportamento das pessoas, por
vezes, idealizações ou racionalizações -;
• A nível dos pressupostos inconscientes - aquilo que os membros
do grupo percebem, pensam e sentem -.
Para criar e manter a cultura, a rede de concepções, normas e
valores têm de ser afirmados e comunicados aos membros da comunidade
de uma forma tangível, tal como são as formas culturais,
ou seja, os ritos, rituais, mitos, histórias, gestos e artefactos.
O rito, em especial, configura-se como uma categoria analítica
privilegiada para desvendar a cultura de uma comunidade.
As pessoas expressam os símbolos rituais através de diversos fenómenos
- gestos, linguagem, comportamentos ritualizados, que
podem ser classificados em diversas taxonomias, por exemplo:
• Ritos de passagem;
• Ritos de degradação;
• Ritos de confirmação;
• Ritos de reprodução;
• Ritos para redução de conflitos;
• Ritos de integração.
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8 Adelina Maria Pereira da Silva
Assim, os ritos são facilmente identificáveis, porém de difícil
interpretação.
As comunidades virtuais são agregações sociais que emergem
da Rede quando existe um número suficiente de pessoas, em discussões
suficientemente longas, com suficientes emoções humanas,
para formar teias de relações pessoais em ambientes virtuais,
alterando de algum modo o EU dos que nele participam (Rheingold,
1994)
A existência de uma comunidade virtual depende de três factores:
computador, linha telefónica (ou cabo) e software.
A tradicional comunicação em suporte papel e fala natural, há
muito foi mediada pela electrónica: primeiro através do telex, telefone
e fax; mais recentemente através do e-mail ou mesmo através
do chat, que permitem a comunicação simultânea e dialogante
on-line.
O termo comunidade virtual sugere aparentemente uma comunidade
que só existe no ciberespaço. De qualquer modo, implica
uma nova forma de ligação que passa a existir no meio
de, ou entre, comunidades no espaço geossocial real, ligandoas
e estendendo-as, trazendo mesmo comunidades reais para o
seu contacto. Nesse sentido, a Net representa uma analogia do
mundo, ou seja, é um lugar onde se constrói um espaço topográfico
(interface), com lugares (sites) e os caminhos (path) que irão
ser percorridos, até se chegar ao destino.
Ribeiro (s/d) defende que na internet os utilizadores quando
interagem, criam um mundo paralelo, on-line, transportando-se
para outros locais.
Real ou virtual, não há dúvida queos utilizadores interagem
no ciberespaço. Mais do que informações e mensagens, circulam
na Net actos de linguagem que colocam em jogo a interacção, a
negociação entre actores sociais (Aranha, s/d).
Os discursos no ciberespaço sugerem que se pode caminhar
para fora do EU numa extensão tal que pode mesmo recriar-se do
EU, conferindo-lhe uma identidade virtual, em que o ciberespaço
constitui a metáfora da pessoa – o utilizador é levado a reinscrever
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Ciberantropologia 9
a sua identidade, que pouco tem a ver com a sua voz, aparência
física ou mesmo personalidade.
É a essa construção de identidade do EU que antes se deu
o nome de persona. A persona que aparece no ciberespaço é,
potencialmente, muito mais do que um mero reflexo do EU real.
O conceito de sociabilidade ampliou-se ao permitir que os
mais tímidos, que mal ousam sair de casa, se relacionem com desconhecidos,
quantas vezes através de personalidades fictícias criadas
para o efeito, através de uma ciberexistência. Ao constituir-se
como espaço de sociabilidade, o ciberespaço gera novas formas
de relações sociais, com códigos por vezes conhecidos, mas adaptados
ao espaço e tempo virtuais e às possibilidades de construção
de novas identidades. Cabe à Antropologia o estudo desses
códigos, no sentido de identificar as representações sociais que
transmitem.
Para além disso, há também a questão da oralidade. Verificase
um retorno à oralidade, uma vez que o modo como a comunicação
se processa na Internet (ex. nas salas de Chat), escrevendo
como se fala, está muito próximo dessa mesma oralidade, embora
pertencente ao domínio da escrita. Contudo, a Internet vai muito
mais além da mera oralidade, combinando texto, sons e imagens.
Por essa razão, a internet está a mudar a comunicação humana.
Nela encontramos verdadeiros pontos de encontro on-line, que
têm contribuido para a formação de comunidades virtuais.
4 Comunidades Virtuais – as salas de Chat
Mas o que é comunidade?
Comunidade é um conjunto de pessoas numa determinada área,
normalmente geográfica, com uma estrutura social (existe algum
tipo de relacionamente entre os indivíduos), podendo existir um
espírito compartilhado entre os seus membrose um sentimento de
pertença ao grupo.
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10 Adelina Maria Pereira da Silva
Uma comunidadeterá de apresentar as seguintes características
(Ávila, 1975):
• uma certa continuidade espacial, que permita contactos directos
entre os seus membros;
• a consciência da existência de interesses comuns, que permitem
aos seus membros atingirem objectivos que não seriam
alcançados individualmente;
• a participação numa obra, que sendo a realização desses
objectivos é também uma força de coesão interna da comunidade.
O conjunto de pessoas que se reune e interage através de uma
sala de chat experimenta circunstâncias idênticas às acima descritas,
com uma diferença: o local é o ciberespaço.
Fernback e Thompson (s/d) definem comunidades virtuais como
sendo aquelas em que as relações sociais que se estabelecem
ocorrem no ciberespaço através de um contacto repetido num local
específico, simbolicamente limitado por um tópico de interesse
(por exemplo, uma sala de chat).
Rheingold (1994), por seu lado, define-as como agregações
sociais que emergem na Internet quando um número de pessoas
conduz discussões públicas por um tempo determinado, com suficiente
emoção, e que forma teias de relações pessoais no ciberespaço.
Lemos (s/d), defende que o ciberespaço não é uma entidade
puramente cibernética, e o interesse antropológico do ciberespaço
reside justamente no vitalismo social, nomeadamente dos chats.
Afirma que o ciberespaço não está desligado da realidade. É um
espaço intermédio. Nele todos são actores, autores e agentes de
interacção.
Uma vez que as salas de chat, estão dividas por temas (#portugal;
#porto;#30-40; etc), as comunidades virtuais, construidas
à volta de interesses e não de proximidades físicas, sugerem a
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Ciberantropologia 11
formação de “subúrbios virtuais”. Os utilizados destes serviços
ligam-se às salas de Chat, pelos títulos (assuntos) que lhes dizem
alguma coisa. É nesse convívio que desenvolvem as suas personas,
que desenvolvem um senso comunitário e que fazem ou
desfazem amizades. Criam-se laços estruturais que unem os participantes.
As comunidades virtuais respondem às necessidades sociais
das pessoas. E baseiam-se na proximidade intelectual e emocional
(Rheingold, cit. in FernBack e Thompson, 1995).
Um problema que se coloca é o da natureza das relações online.
Uma comunidade não é apenas constituida de interesses
compartilhados e interacções cívicas humanas. Há também conflito
e contradição.
Ao contrário das comunidades geográficas, as ciber-comunidades
podem ser efêmeras. Um participante num canal de chat só
faz parte da comunidade quando se ligar a ela. Assim, que deixa
o canal, deixa também de pertencer àquela comunidade virtual.
Há também a questão do nome (nick): numa comunidade virtual
um indivíduo pode simular que deixou de fazer parte da comunidade
simplesmente mudando de nick, sem o comunicar a
mudança. Virtualmente transformou-se noutro indivíduo, mas
continua a fazer parte da mesma comunidade. Numa comunidade
geográfica isto não seria possível de acontecer.
O Chat é um serviço síncrono através do qual dezenas de pessoas
comunicam ao mesmo tempo, num ou em diversos canais,
devidamente identificados. Através dele o indivíduo pode conversar
simultaneamente com diversas pessoas e acompanhar a conversa
de outros. Cada frase da conversa vem antecedida do nome
do utilizador. Ao mesmo tempo vai-se recebendo informação sobre
quem entra ou sai do canal. Existe também a possibilidade de
conversar em privado com determinado utilizador.
Ao entrar uma sala de chat o utilizador é obrigado a escolher
um nick (um apelido), pelo qual será identificado em todas as suas
mensagens. A escolha do nick é fundamental, pois será como
o seu “cartão de visita”, a sua máscara. Através do nick, outro
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12 Adelina Maria Pereira da Silva
qualquer utilizador poderá identificar os interesses da pessoa com
quem poderá manter uma conversa.
Na Internet existe sempre um grande número de salas de chat,
cujos nomes e assuntos são muito diversos. Cada pessoa pode
escolher a sala ou o assunto sobre que quer falar ou, então, criar a
sua própria sala.
Fig 1.: janela principal do Mirc (comunicação pública)
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Ciberantropologia 13
Fig 2.: exemplo de janela de comunicação privada
Os indivíduos que utilizam os canais IRC (Internet Relay Chat)
apresentam determinados traços comuns: são normalmente pessoas
com interesse pelo mesmo tema e com um nível sócio-económico
equivalente. Porém, outros traços são bastantes heterogéneos,
nomeadamente ao nível de culturas (diferentes países) quer
ao nível cognitivo, pelo que existe um elevado grau de interajuda
na superação de algumas dificuldades: língua, linguagem utilizada
(acrónimos e “emoticons”), registo de nick, etc.
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14 Adelina Maria Pereira da Silva
Acrónimo
A Tradução em
português
Acrónimo
A Tradução em
português
AFAICT É o máximo que
eu posso falar
GIGO Lixo vem...lixo vai
AFAIK Tanto quanto sei ILY Amo-te
AIUI Como eu percebi IME Pela minha experiência
BBL Voltarei mais tarde OIC Ah! Percebo
BRB Volto em breve OMG Oh, meu Deus!
F2F Cara a cara SITD Continuo sem resposta
FAQ Perguntas frequentes
MORF Homem ou mulher?
B4 Antes IR Na realidade
AFK Afastado do
teclado
JAM Espere um minuto
BTW A propósito TIF Beijo na face
BSF Falo sério pessoal FYI Para tua informação
RUOK Estás bem? FOC Gratuito
Figura 3.: Exemplos de acrónimos
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Ciberantropologia 15
Emoticons Significado Emoticons Significado
#-) deslumbramento ,-) feliz e a piscar
o olho
$-) acertou no totoloto :-# de boca fechada
%-\ ressaca :-{ de bigode
%-) com muito tempo a
olhar para o ecrã
:-) de felicidade
(8-0 quem paga a conta :——} de um mentiroso
(:-) careca :)U copo cheio
+:-) padre :-> com sarcasmo
,-} de ironia a piscar o
olho
:-] de cabeça
dura
:,( de choro :-) constipado
:- de homem :-7 sorriso charmoso
(:-( muito triste :-C muito infeliz
:-e de desapontamento :-O de tagarela
:-Q de fumador >- feminino
@:| de um génio <:-| de burrice
:-X beijo babado O:-) de anjo
P-( de pirata B-) à batman
Fig 4.: Exemplos de emoticons
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16 Adelina Maria Pereira da Silva
Constata-se, contudo, que existem diferenças importantes entre
a comunicação mediada por computador (CMC) e a convencional:
• falta de feedback regulador - os indivíduos comportam-se
de maneira mais espontânea, mesmo com estranhos, já que
não existem limitações contextuais como o aspecto físico
ou o status social -;
• apresentação anónima - qualquer indivíduo apresenta-se como
quiser, criando uma nova identidade -;
• fraqueza dramatúrgica – quase inexistência de informações
não-verbais -;
• desconhecimento do status social - completo desconhecimento
de quem é o OUTRO, até que este o divulgue -.
Quer a fraqueza dramatúrgica quer o desconhecimento do status
social motivam a construção de um novo universo simbólico
que, no caso dos canais de Chat, impulsiona a criação de novas
culturas e comunidades.
É possível definir três pilares psicossociais da comunicação
pessoa-pessoa através do ciberespaço (Riva & Galimberti, cit. in
Cunha, s/d):
1) a realidade construída na rede;
2) a conversação virtual;
3) a construção da identidade.
O espaço das interacções sociais não pode ser descrito apenas
em termos físicos. Os espaços construídos com base na realidade
virtual caracterizam-se por níveis de simulação cada vez maiores:
é a co-presença de discursos, mais do que a co-presença física de
interlocutores que determina a construção das capacidades cognitivas
e a performance.
Além disso, a realidade virtual é um espaço em que:
• cada interlocutor continua a poder influenciar a acção do(s)
outro(s);
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Ciberantropologia 17
• os interlocutores continuam a poder regular a comunicação
através de feedback de informação.
Por tudo isto, a Internet oferece um campo de liberdade para o
indivíduo exprimir a sua identidade. No contexto do ciberespaço,
o indivíduo pode decidir:
• interagir com os outros tal como é;
• seleccionar apenas aspectos particulares da sua identidade,
e eventualmente acrescentar outros aspectos “inventados”;
• adoptar uma identidade completamente diferente da sua identidade
real;
• optar por manter-se anónimo, como observador passivo e
invisível.
A rede surge, então, como um espaço verdadeiramente democrático,
em que todos têm igualdade de oportunidades, independentemente
de questões de género, saúde, estatuto, etnia, etc.
A influência de uns sobre os outros está apenas limitada pela
capacidade de comunicação, que depende não só da habilidade
verbal, como também dos conhecimentos técnicos obtidos.
A própria metáfora espacial que se usa para caracterizar a Internet
como um ciberespaço, remete para o facto de o próprio
conceito de espacialidade ser modificado por este meio: as pessoas
podem interagir durante dias, semanas ou anos (através do
chat, por exemplo), independentemente das mudanças geográficas
que tenham lugar. A comunidade está onde a pessoa estiver.
É um excelente suporte, dentro daqueles que estão actualmente
disponíveis, para manter o contacto social com pessoas distantes.
Em qualquer comunidade há regras de conduta, que variam de
cultura para cultura. Também nas comunidades virtuais há regras
de conduta, que surgiram de uma maneira espontanea, que deverão
ser respeitadas. É o que vulgarmente de chama de Netiqueta.
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18 Adelina Maria Pereira da Silva
Netiqueta é a forma aportuguesada do termo inglês "netiquette",
que significa "etiqueta (bons modos) na Internet". A Netiqueta é
um conjunto de regras não-oficiais, passadas de boca em boca e
site em site que tenta estabelecer um padrão de comportamento
considerável "desejável"pelos utilizadores e para os utilizadores.
As regras da netiqueta visam tornar a Internet um lugar menos
caótico e mais sadio, ensinando as pessoas que certas atitudes
aparentemente inofensivas podem aborrecer, atrapalhar ou agredir
outros usuários, devendo ser evitadas. O usuário que desrespeita
a netiqueta, propositalmente ou não, prejudica também a si
mesmo, porque é "deixado de lado"pelos outros utilizadores. A
Netiqueta pode variar ligeiramente de acordo com o tipo de comunicação
que está a ser utilizado (por exemplo: canais chat, grupos
de discussão, e-mail). Alguns dos exemplos de netiqueta são: não
falar palavrões, não fazer flood1, não gritar, não fazer propaganda
de qualquer espécie, entre outras coisas. Se alguém quebrar uma
dessas regras, a pessoa é kickada2 do canal, ou então pode ser
banida3.
5 Conclusão
Em suma, ao criar um meio de circulação de informações, a rede
possibilitou um multiplicidade de formas de comunicação e de
criação de sociabilidades através do CMC. Criou-se um novo espaço,
virtual, a que se deu o nome de ciberespaço. Nele materializam-
se relações sociais e valores, que vulgarmente se chama de
cibercultura.
A cibercultura tem possibilitado mudanças nas relações do homem
com a tecnologia e entre si, gerando novas formas de socia-
1 Repetição seguida de mensagens em pouco espaço de tempo. O Flood
atrapalha o andamento do canal. Repetir 3 vezes a mesma linha é considerado
flood em alguns canais.
2 Quando um dos operadores disconecta uma pessoa do canal.
3 Ser disconectado do canal e ser impedido de entrar nele por alguns minutos.
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Ciberantropologia 19
bilidade. Estas novas formas de sociabilidade estão condicionadas
pelo aparecimento de novas identidades sociais.
Os utilizadores do chat mantém um senso de comunidade e
linguagem partilhada. Reconhecem o seu universo simbólico particular
que os caracteriza e os une, apresentam um senso de respeito
pelas convenções do grupo, de responsabilidade pelo chat, e
os que não o respeitam são marginalizados.
A Internet desenvolve novas possibilidades de comunicação,
expressão cultural e de sociabilidade.
Estas novas formas de sociabilidade podem ser enquadradas
no quadro de uma Ciberantropologia.
O objectivo da Ciberantropologia será o estudo das novas formas
de sociabilidade que são estabelecidas na Internet através de
outros elementos de identidade que não a voz, a aparência física
ou a escrita, destacando outros códigos e relações sociais experimentados
pelos utilizadores desse espaço e a sua relação com os
interfaces.
A Internet é simultaneamente real e virtual (representacional),
informação e contexto de interacção, espaço (site) e tempo, mas
que altera as próprias coordenadas espacio-temporais a que estamos
habituados, compactando-as, ou seja, o espaço e o tempo na
rede existem na medida em que são construção social partilhada.
Esta construção é estruturada pelos laços e valores socio-políticos,
estéticos e éticos que tipificam este novo espaço antropológico.
Este novo espaço com áreas de privacidade - um novo mundo
virtual ou mundo mediatizado - é um suporte aos processos cognitivos,
sociais e afectivos, os quais efectuam a transmutação da
rede de tecnologia electrónica e telecomunicações em espaço social
povoado por seres que (re)constroem as suas identidades e os
seus laços sociais nesse novo contexto comunicacional. Geram
uma teia de novas sociabilidades que suscitam novos valores. Estes
novos valores, por sua vez, reforçam as novas sociabilidades.
Esta dialéctica é geradora de novas práticas culturais.
Trata-se de um novo tipo de organização socio-técnica que facilita
a mobilidade no e do conhecimento, as trocas de saberes, a
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20 Adelina Maria Pereira da Silva
construção colectiva do sentido, em que a identidade sofre uma
expansão do eu baseada na diluição da corporeidade, ou seja, o
que se perde em corpo ganha-se em rapidez e capacidade de disseminar
o eu no espaço-tempo. Assiste-se, assim, a uma aceleração
do metabolismo social. Geram-se as chamadas comunidades
virtuais.
As redes e serviços telemáticos geram novos espaços de encontro,
novos espaços antropológicos, há que questionar em que
medida esses novos espaços representacionais (re)criam as identidades
e as práticas culturais.
Gera-se um espaço antropológico alternativo.
Diz Rheingold (1996:43): “Talvez o ciberespaço seja um dos
lugares públicos informais onde possamos reconstruir os aspectos
comunitários perdidos quando a mercearia da esquina se transforma
em hipermercado. Ou talvez o ciberespaço seja precisamente
o lugar errado onde procurar o renascimento da comunicação,
oferecendo, não um instrumento para o convívio, mas
um simulacro sem vida das emoções reais e do verdadeiro compromisso
perante os outros. Seja qual for o caso, precisamos de
descobri-lo o mais rapidamente possível”.
6 Bibliografia
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Antropologia Simbólica, Comunicação e Educação

2008-09-10T03:35:00.000-07:00

Antropologia Simbólica, Comunicação e Educação

A antropologia simbólica é relativamente recente e dos seus praticantes destacaremos Clifford Geertz, David Schneider e Victor Turner, que, apesar das divergências teóricas que os separam, defendem a concepção da cultura como sistema de símbolos e de significados partilhados. Detecta-se aqui uma influência linguística, mas sobretudo a influência da hermenêutica filosófica, tal como praticada por Hans-Georg Gadamer, e da filosofia das formas simbólicas, tal como exposta por Susanne K. Langer, portanto, uma forte influência da filosofia contemporânea. Esta influência parece indicar que os chamados cientistas sociais, depois de terem conquistado a sua independência da Filosofia, não conseguiram criar paradigmas teóricos autónomos, e, por isso, tendem a anexar as teorias filosóficas, como se estas fossem um território das «ciências» que dizem praticar. Esta é a maior ilusão das ciências sociais que as impede de reconhecer que, afinal, são ciências sem um objecto específico.

DAVID SCHNEIDER. Schneider define a cultura como um sistema de símbolos e dos seus significados: «Cada cultura concreta (...) é formada por um sistema de unidades ou partes que são definidas de um certo modo e que se diferenciam entre si de acordo com determinados critérios». Estas «unidades» ou «constructos» definem, ao mesmo tempo, o mundo e o sistema de coisas que existem no seu seio. Na cultura americana, unidades tais como "tio", "cidade", "deprimido", "homem", a ideia de progresso, a esperança e a arte, são constructos culturais, dotados de uma realidade própria que não depende da sua existência objectiva. Assim, por exemplo, ao nível deste tipo de análise cultural, os espíritos dos mortos e os próprios mortos são constructos culturais independentes do comportamento real e observável.
No seu estudo do sistema norte-americano de parentesco, Schneider interessa-se pelas definições das unidades e das regras do parentesco norte-americano, sem levar em consideração o comportamento real e observável dos parentes entre si. Admite que a preocupação pelas relações existentes entre constructos culturais e comportamentos é perfeitamente legítima, mas, dado que os comportamentos não fazem parte da cultura tal como a concebe, o antropólogo pode ignorá-los.
O objectivo de Schneider é estudar a cultura como um sistema coerente de símbolos e significados, para poder estabelecer: 1) o núcleo simbólico de cada sistema cultural estudado, se este existir; 2) como se relacionam sistematicamente entre si os sentidos das diversas partes, se tal relação existir; e 3) como se diferenciam e articulam entre si, como unidades culturais, as diversas partes, se tal for o caso. Ao isolar a cultura dos comportamentos reais e tratá-la como um todo específico, Schneider limita-se a determinar a cultura que estuda a partir do que os informantes dizem sobre as suas próprias vidas.
Harris e Lewis argumentam que, ao aceitarmos a máxima de que «não importa o que as pessoas fazem, mas sim o que dizem», teríamos de relegar os resultados da antropologia para o reino da incoerência. No seu estudo sobre a cultura do chabolismo (slums) norte-americano, Oscar Lewis destaca os perigos de semelhante abordagem: «Muitos dirão que o matrimónio legal ou eclesiástico, ou ambos ao mesmo tempo, são a forma ideal de matrimónio; mas poucos são os que se casam». Embora a abordagem de Schneider não seja adequada para estudar a cultura no seu conjunto, dado o seu idealismo cognitivo extremo, a sua preocupação básica pelas unidades e pelas regras culturais ajuda, pelo menos, a elucidar a componente cognitiva da cultura.
CLIFFORD GEERTZ. Geertz procurou abolir a dicotomia mente-corpo. A sua preocupação incide fundamentalmente sobre a acção simbólica e o uso que os homens fazem dos sistemas simbólicos. Considera a cultura como «um conjunto de mecanismos de controle — planos, receitas, regras, instruções», que guiam e cimentam aqueles aspectos da humanidade que se expressam na cultura. Esta humanidade encontra-se não só nas propriedades essenciais ou na estrutura de cada cultura em concreto, mas também nos diversos tipos de indivíduos que existem no interior de cada uma delas, o que implica estudar em detalhe as vidas sociais desses indivíduos.
Contudo, Geertz começou a tratar a cultura dos povos que estudava como «um conjunto de textos, que formam conjunto eles próprios» e que o antropólogo deve interpretar como se se tratassem de textos literários. Porém, estes textos incorporam actividades sociais quotidianas de pessoas que estão implicadas numa acção simbólica e não somente num sistema ideacional abstracto. Por exemplo, ao aplicar este tipo de abordagem à luta de galos balineses, «uma obsessão popular para consumir poder», Geertz interpreta-as como «expressão de algo que choca directamente com o modo de vida dos espectadores, e inclusivamente com o seu modo de ser». As lutas de galos reúnem coisas tais como o selvagismo animal, o narcisismo masculino, a concorrência de apostas e a rivalidade de status, ligando-as entre si mediante um conjunto de regras que expressam os sentimentos destrutivos subjacentes à aparência de tranquilidade com que os balineses têm logrado cobrir uma sociedade tão hierarquicamente estruturada como a sua. A cultura, neste caso, aparece dotada de um carácter instrumental no sentido mais amplo do termo, já que não só comunica determinados traços da sua própria cultura aos balineses, mas também serve para criar e manter esses traços.
VICTOR TURNER. Turner baseia o seu trabalho fundamentalmente na acção simbólica, a qual é considerada, juntamente com os sistemas simbólicos em geral, como instrumentos em sentido amplo, enquanto estão ligados a finalidades e interesses humanos. De modo complementar, mostra-se interessado pelo aspecto formal dos símbolos usados na acção simbólica. Do seu ponto de vista, este aspecto formal amplia a nossa compreensão da actividade cultural, por mais que os próprios actuantes sejam inconscientes disso, apesar de não constituir o único sentido das suas actividades, como pensam os estruturalistas e os etnocientistas. Grande parte dos seus trabalhos estão centrados no uso de símbolos durante os procedimentos rituais, sobretudo nos seus estudos sobre os ndembu da Zâmbia. Turner conclui que os símbolos usados e as suas relações «constituem não somente um conjunto de classificações cognitivas, para o ordenamento do universo ndembu, mas também, o que inclusivamente é mais importante, um conjunto de mecanismos artificiosos evocadores para fazer surgir, canalizar e domesticar emoções tão poderosas como podem ser o medo, o afecto e a dor». Estão, pois, carregados de finalidade e têm um «carácter conativo», isto é, servem para orientar a acção.
Turner começa por investigar o significado dos rituais por meio de perguntas dirigidas aos actores. Depois analisa esses símbolos para ver se pode estabelecer alguma relação formal entre os próprios símbolos e entre os símbolos e os seus referentes (o que estes representam). A seguir, procura descobrir relações estruturais entre os símbolos que compõem o conjunto estudado, ou mostrar que esses símbolos funcionam de maneira específica e limitada, seja para comunicar significados múltiplos, seja para unificar fenómenos dispares ou para condensar ideias múltiplas. Uma análise formal deste tipo aumenta a nossa compreensão do ritual, embora não constitua o único modo de descobrir o seu significado.
Turner defende uma abordagem interpretativa ou hermenêutica da cultura, centrando a sua atenção no estudo do uso concreto de símbolos em contextos concretos e por parte de indivíduos concretos. Este método de investigação é completamente distinto do dos estruturalistas e do seu interesse pelas estruturas universais ou inconscientes do intelecto humano e distinto também do interesse dos etnocientistas pelos princípios cognitivos básicos. Turner propõe uma abordagem empática do comportamento humano, colocando, em vez de um conjunto mecânico de procedimentos puramente formais, mediante os quais a cultura resulta objectivada e dissecada, a necessidade do investigador procurar captar de maneira imaginativa as actividades em questão. Com isso pretende proporcionar uma compreensão do que ocorre em determinadas situações específicas, mais do que uma formulação de relações universais e, portanto, abstractas, entre elementos culturais ou um conjunto de estruturas mentais generativas. O uso de conceitos analíticos não é completamente dispensado, mas estes convertem-se em simples meios auxiliares para levar a cabo uma tarefa central de interpretação.
A antropologia simbólica reflecte o estado de indigência das ciências sociais e a sua incapacidade para produzir novas teorias ou paradigmas teóricos, capazes de iluminar a realidade social. Esta indigência conceptual é particularmente evidente na sociologia que, após ter reclamado a sua autonomia em relação à Filosofia, se tornou excessivamente «opinativa» e delirante, procurando anexar territórios da filosofia. A situação da antropologia social era ligeiramente diferente, pelo menos enquanto podia fazer estudos de campo de povos arcaicos, mas com a descolonização os antropólogos foram forçados a regressar a casa e, sob a influência do pensamento pós-moderno, tornaram «críticos literários». Em vez de estudarem comportamentos reais, estudam textos e discursos, anexando a hermenêutica filosófica. No fundo, todos retomam as teorias filosóficas, como se estas constituissem o seu território, mas sem abdicar da pretensão de serem cientistas sociais.

Diante desta incapacidade das ciências sociais elaborarem novas teorias, sem saquear a filosofia, esta pode reclamar os seus territórios e mostrar que as ciências sociais mais não são do que ramos da própria pesquisa filosófica. Neste caso específico dos modelos simbólicos ou cognitivos, a filosofia está em condições de os repensar no âmbito de uma epistemologia comparativa, capaz de interpretar as concepções do mundo incorporadas nesses universos simbólicos ou cognitivos, sem cair na tentação do relativismo, ao mesmo tempo que pode fomentar um diálogo intercultural alargado num mundo cada vez mais global.
Anexo: A ideia que pretendia acentuar é a de que a máxima "não importa o que as pessoas fazem, mas sim o que dizem" inverte completamente o pensamento de Karl Marx, e, nesse sentido, deve ser vista como uma noção ideológica. Faz lembrar a célebre frase de Derrida: "não há nada fora do texto". As implicações desta viragem simbólica e interpretativa na comunicação e na educação são demasiado evidentes: tirania emocional da opinião, a qual já não reconhece a força dos factos e das evidências empíricas! Daí o relativismo e a anarquia que ameaçam a própria essência da democracia!
J Francisco Saraiva de Sousa
Publicada por J Francisco Saraiva de Sousa em 0:29

Disciplina Antropologia

2008-09-03T04:53:00.000-07:00

Disciplina Antropologia

Créditos: 04 Horas/Aula: 66 Dia: quinta-feira Ano/Semestre: 2008/I

Curso: PSICOLOGIA –
_Prof.dr:sebatião costa andrade____________________________________________________________________________________

EMENTA

Objeto de estudo da Antropologia Social. Análise da cultura. Organizações sociais e econômicas. Controle social. Religião. Arte. Dinâmica cultural. O indivíduo e a cultura.

OBJETIVO GERAL

Proporcionar ao(a) aluno(a) de comunicação Social uma discussão sobre a diversidade cultural no mundo contemporâneo. Para tanto, será feita uma discussão sobre os principais temas trazidos pela reflexão antropológica, enfocando principalmente a questão da cultura, identidade cultural e organização simbólica. Será feita também uma análise sobre os aspectos simbólicos da cultura e identidade brasileiras, buscando remetê-los à esfera do consumo.

OBJETIVOS ESPECÍFICOS

- Apresentar os conceitos e os pressupostos fundamentais da Antropologia Social.
- Oportunizar uma reflexão introdutória sobre diversidade cultural e consumo.
- Estimular a desconstrução de visões etnocêntricas e preconceituosas a respeito dos homens e culturas
- Estimular a leitura e animar os alunos a intervirem de forma pertinente sobre as questões tratadas em aula.

CONTEÚDO PROGRAMÁTICO

Primeira Parte:
- Contexto histórico do surgimento da antropologia
- Natureza e cultura: determinismos biológico e geográfico - a capacidade de simbolização humana
- Raça e racismo: origem e pressupostos
Segunada parte:
- Dois conceitos fundamentais: etnocentrismo e relativismo
- Diversidade, alteridade e o ofício do antropólogo
- Os conceitos de Cultura
- Ética e trabalho de campo: algumas questões de método e metodologia

Terceira Parte:
- A questão da identidade cultural e
a identidade cultural brasileira e nordestina
(etnia, família, religião, gênero, política, classe social...)
- A diversidade cultural na sociedade contemporânea
- Quarta Parte

-Antropologia/psicologia e Consumo

-tópicos especiais em antropologia
- Antropologia e psicologia
- Antropologia e internet
METODOLOGIA:

As aulas serão constituídas de exposição dialogada, debates de filmes, seminários e trabalhos em grupos e/ou individuais.

AVALIAÇÃO:

A avaliação será efetivada através de trabalhos individuais, seminários ou trabalhos em grupos, além de provas individuais. Serão respeitados os critérios de avaliação do regulamento da faculdade.

BIBLIOGRAFIA BÁSICA:

01. SANTOS, Rafael, José dos. Antropologia para quem não vai ser antropólogo. Porto Alegre: Tomo Editorial, 2005.
02. DAMATTA, Roberto. Relativizando – uma introdução à antropologia social. Rio de Janeiro: Rocco, 1987.
03. DAMATTA, Roberto. O que faz o brasil, Brasil? 8ª Ed. Rio de Janeiro: Rocco, 1997.
04. LARAIA, R. Cultura – um conceito antropológico. 13. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002.
05. KRISCHKE LEITÃO, Débora; LIMA, Diana N. de O. & PINHEIRO MACHADO, Rosana. Antropologia e Consumo. Porto Alegre: AGE, 2006.
06. ROCHA, E. O que é etnocentrismo. São Paulo: Brasiliense, 1995.

Governados pelo medo

2008-08-31T02:34:00.000-07:00

Governados pelo medo
A sensação de insegurança rege mercados e relações sociais. E ninguém parece ter controle sobre os perigos invisíveis que nos ameaçam

Flávia Tavares - O Estado de S.Paulo
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Divulgação

Zygmunt Bauman, sociólogo polonês e autor de 'Medo Líquido'
SÃO PAULO - "Que computador foi danificado pelo sinistro ?bug do milênio?? Quantas pessoas você conhece que foram vítimas dos ácaros de tapete? Quantos amigos seus morreram da doença da vaca louca? Quantos conhecidos ficaram doentes ou inválidos por causa de alimentos geneticamente modificados?" Esta seqüência de perguntas está no capítulo de abertura do livro do sociólogo polonês Zygmunt Bauman, Medo Líquido, recém-lançado no Brasil pela editora Jorge Zahar. A elas, ele não dá uma resposta, cumprindo apenas seu papel de provocador. Mas nem precisaria. Esse questionamento faz parte do que ele chama de "a era dos temores".

Foi esse temor, inclusive, o motor do abalo que atingiu as bolsas de valores do mundo inteiro esta semana. O medo de uma crise econômica se transformou na crise em si. E, enquanto o governo dos Estados Unidos não deu sinais de que tinha condições de amenizar o estrago, baixando os juros e lançando pacotes, o pânico se manteve. Para Bauman, este é um dos sinais de que estamos subjugados pelo medo: todas as situações que nos ameaçam parecem orientadas por poderes que nos fogem ao controle. "Poder e política, uma dupla que até pouco tempo estava casada dentro das nações-estado, estão desquitados e querem se divorciar. Temos cada vez mais políticos sem poder e poderes sem nenhum controle político", afirma.

Residente em Londres e professor emérito de sociologia das Universidades de Leeds e de Varsóvia, Bauman tem, no Brasil, 13 livros publicados - entre eles, Amor Líquido e Globalização: As Conseqüências Humanas. Grande amarrador de idéias que vagam no ar, ele desenvolveu o conceito de uma sociedade "líquida", partindo do princípio de que as certezas e a previsibilidade do futuro estão diluídas e, porque políticos e empresas tendem a lucrar com isso, não há perspectiva de que esse clima de insegurança seja sanado. "Pelo contrário, os governos e os mercados têm interesse em manter esses medos intactos e, se possível, aumentá-los." Confira a seguir trechos da entrevista concedida por Bauman, via e-mail, ao Aliás.

A crise financeira internacional é uma ameaça? Há razões reais para termos medo dela?

O aspecto mais assustador dos medos é que não temos, nem podemos ter, nenhuma certeza se eles são genuínos ou imaginários. Isso leva as pessoas a gastar mais em coisas de que não precisam e as faz apoiar políticos que não se preocupam com seu bem-estar. Não sou economista nem profeta, e seria desonesto de minha parte falar sobre os aspectos técnicos da crise financeira. Aliás, mesmo as pessoas com credenciais para isso estão fazendo previsões falsas, dando conselhos equivocados e sendo surpreendidas. Vivemos agora - como já vivíamos antes desse colapso nas bolsas de valores, do 11 de Setembro ou do Katrina - em um estado de medo permanente e incurável. Medos emanam de absolutamente qualquer coisa: falta de estabilidade no trabalho, constantes mudanças nas regras do jogo da vida, fragilidade nas parcerias, falta de reconhecimento social, ameaças de epidemias, comidas cancerígenas, possibilidade de ser excluído do mercado, ameaças à segurança pessoal nas ruas. Os medos são muitos e diferentes entre si, mas eles alimentam um ao outro, formando um estado de espírito que só pode ser descrito como "insegurança geral". Nós nos sentimos ameaçados, mas não sabemos exatamente de onde vêm as ansiedades... Os medos estão flutuando no ar. Os especialistas nos dão diagnósticos conflitantes - o que ontem parecia impossível é anunciado como iminente e inescapável hoje. Por isso, estamos sempre "psicologicamente prontos" para um desastre e imaginamos que o mundo seja um contêiner de perigos. E, como disse o grande sociólogo W. I. Thomas há quase um século, se as pessoas acreditam que algo é real, elas vão agir de uma forma que vai tornar aquilo real.

Como temos reagido aos medos?

Nas últimas décadas, o apetite consumista aumentou muito e chegou a um nível insustentável no longo prazo. Precisaríamos dos recursos de três planetas Terra para sustentar esses níveis de consumo no mundo inteiro. Segundo David Leonhadt, em um artigo no New York Times, "nos últimos 16 anos, os consumidores americanos aumentaram o total de seus gastos em todos os trimestres - um período duas vezes maior do que a seqüência de aumentos anterior". Essa farra de consumo foi majoritariamente feita a crédito, com pessoas contraindo empréstimos e se afundando em dívidas. Quem pode garantir que a crise atual não seja o capítulo inicial do longo e amargo despertar que costuma se seguir a períodos de alto consumo e auto-enganação? Por muito tempo suspeitamos que um momento de choque chegaria, mas abafamos essa desconfiança e tentamos diminuir as preocupações com os prazeres do consumo diário.

As reações ao medo no mercado financeiro se dão em cadeia. A queda na Ásia influencia o Brasil. O medo coletivo provoca efeitos ainda mais imprevisíveis e perniciosos?

Querendo ou não, nossas condições e destinos estão interligados, porque dependemos uns dos outros. Isto não quer dizer, porém, que tenhamos tirado alguma conclusão dessa interdependência ou tenhamos dado a devida atenção às conseqüências disso. Um obstáculo para o reconhecimento das responsabilidades mútuas é a falta de conhecimento das complexas interconexões entre nossas vidas. A maioria dos efeitos das ações e inações tende a aparecer como conseqüências imprevistas e efeitos colaterais surpresa. Precisamos de uma "epidemia planetária", como a queda da Bolsa de Hong Kong contaminando a de São Paulo, para chamar a atenção do mundo para essa dependência mútua. Os resultados dessa interdependência sempre nos surpreendem e, por isso, são tão destrutivos. Podemos limitar esse estrago - apesar de não podermos eliminá-lo completamente - se dermos mais importância, na prática, ao bem-estar das pessoas que sofrem com o resultado de nossas ambições.

O movimento das bolsas de valores responde quase sempre a temores circunstanciais. Qual a lógica do capitalismo hoje?

O capitalismo tem uma lógica em seu funcionamento, mas essa lógica, como muitas outras operando nos destinos comuns, foi desregulada e "privatizada". Assim, os efeitos coletivos e planetários das ações locais nos deixam despreparados. Pensamos em juntar forças somente depois de um desastre e aí já é tarde para prevenir uma catástrofe. Além disso, depois do choque e do momento mais sinistro da crise, retomamos velhos maus hábitos, tentando explorar o fato para aumentar os ganhos. Um exemplo recente e assustador é a tentativa de explorar as áreas virgens do Ártico para extrair petróleo, à custa da deterioração do clima. Novamente, a "lógica global" se prova impotente quando confrontada com a folia da "lógica privada". Até outro desastre acontecer. Um desastre que não terá sido imprevisto - mas cujas conseqüências foram vistas com negligência.

A relação mais estreita entre os países não deveria nos ajudar a evitar potenciais perigos?

Sim, mas até aqui a globalização só mostrou sua natureza negativa. Essa natureza tende a ignorar as soberanias, as leis e os interesses locais da população. E essa natureza negativa quer abolir todos os impedimentos contra suas regras arbitrárias que regem as finanças, o comércio, as máfias, o tráfico de drogas e o terrorismo. As instituições de controle político e legal ainda se mantêm tão locais quanto antes; os braços são muito curtos para alcançar a fonte dos problemas. Poder e política, uma dupla que até pouco tempo estava casada dentro das nações-estado, estão desquitados e, agora, querem se divorciar. Temos cada vez mais políticos sem poder e poderes sem nenhum controle político.

O senhor diz, em seu livro Medo Líquido, que a globalização eliminou qualquer possibilidade de segurança, já que a abertura dos mercados e dos países acabou com as proteções. Como se deu esse processo?

Somente as forças "antiprotecionistas" são realmente globais hoje, considerando todo e qualquer ato de autodefesa como uma restrição imperdoável à liberdade. Espaço e distância não mais representam uma proteção e ninguém se sente seguro no próprio país. Somos forçados a procurar, em vão, soluções locais para problemas globais. Estamos a anos-luz de criar poderes eficientes que restrinjam os perigos globais. A globalização cumpriu sua missão, e todas as sociedades estão agora completa e realmente abertas, material e intelectualmente. Essa abertura tem hoje um novo brilho, com o qual Karl Popper, criador do termo "globalização", nem sonhou. A globalização se tornou um processo seletivo de capital, vigilância e informação, coerção e armas, crimes e terrorismo, que não respeita os limites dos Estados. Se a idéia de uma sociedade aberta originalmente representava a autodeterminação de uma sociedade livre, orgulhosa de sua abertura, agora ela traz a assustadora experiência de uma população heterogênea e vulnerável, apavorada com sua incapacidade de se defender e obcecada com a segurança de suas fronteiras e dos indivíduos dentro delas - embora seja exatamente essa segurança que foge a seu controle. Em um mundo globalizado, segurança não pode ser garantida em um país ou em um conjunto de países. Não independentemente das vontades do restante do mundo.

Que outras conseqüências a natureza da globalização tem?

A justiça, condição obrigatória para a paz, também não tem garantias. A abertura pervertida das sociedades é a causa primária da injustiça e, conseqüentemente, dos conflitos e da violência. Foi a ação dos EUA, com seus satélites, como o Banco Mundial, o Fundo Monetário Internacional e a Organização Mundial do Comércio, que propiciou condições para o subdesenvolvimento e seus perigosos subprodutos, como nacionalismo, fanatismo religioso, fascismo e, claro, terrorismo. O mercado sem fronteiras é a receita para a injustiça e para a desordem mundial. A falta de leis globais e a violência armada se auto-alimentam. Ao mesmo tempo, como demonstrou o economista francês Jacques Attali, em seu livro La Voie Humaine, metade do comércio mundial e mais da metade do investimento global beneficiam somente 22 países que abrigam 14% da população do mundo, enquanto os 49 países mais pobres, habitados por 11% da população mundial, recebem 0,5% do dinheiro desses investimentos e do comércio. A Tanzânia ganha US$ 2,2 bilhões por ano para seus 25 milhões de habitantes. O Goldman Sachs Bank ganha US$ 2,6 bilhões, divididos entre 161 acionistas. Na Europa e nos EUA gastam-se US$ 17 bilhões em rações para animais, enquanto, segundo especialistas, US$ 19 bilhões resolveriam a fome do mundo.

Países com maior desigualdade social, como o Brasil e outros emergentes, tendem a sentir mais medo?

A pobreza permanece como uma grande fonte de medo. A novidade é o medo da exclusão e da humilhação. Conforme um país se torna mais influente, a competição individual não é mais pela sobrevivência física ou pela satisfação de instintos básicos. Nem é mais pelo direito de decidir que tipo de vida esse indivíduo gostaria de levar. Aliás, presume-se que qualquer coisa que aconteça a esse indivíduo seja conseqüência do exercício desse direito. Divididos em indivíduos, somos encorajados a buscar um "reconhecimento social" pelas escolhas individuais. "Reconhecimento social" significa aceitar que o indivíduo que escolheu aquele tipo de vida seja decente e, assim, mereça respeito de outras pessoas decentes.

O que acontece quando esse reconhecimento social não vem?

Ocorre a humilhação. A pessoa se sente humilhada quando lhe é mostrado, com ações ou palavras, que ela não pode ser o que pensa que é. Não é à toa que o tão popular Big Brother seja chamado de "reality show". Esse nome sugere que a vida fora das telas, a vida real, é como a saga dos competidores do programa. Nos dois ambientes, ninguém tem garantia de permanecer no jogo, de sobreviver. Não há dúvidas de que alguém será eliminado. A questão é quem. Não se cogita acabar com as eliminações (o que favoreceria a união de forças e a solidariedade), mas sim escapar da ameaça de eliminação e jogá-la para cima de outros competidores. Mas sentir-se excluído gera ressentimentos. Em uma sociedade em que a individualidade prevalece, essa é uma grande causa de conflitos. A ameaça de exclusão substitui a exploração e a discriminação como a forma mais comumente usada para justificar a violência individual contra a sociedade.

Esse é um fenômeno novo?

Pelo contrário, é tão velho quanto a humanidade. No entanto, as explicações mais comuns para o sofrimento estão se distanciando dos fatores coletivos e se tornando referências pessoais. Assim, a solução para esse sofrimento não seria uma reforma social, mas a vingança pessoal. Quando os indivíduos são forçados a desenvolver soluções individuais para problemas sociais, eles procuram os responsáveis por seu sofrimento e esses agentes são localizados, julgados e condenados de uma só vez.

Por que nos tornamos mais temerosos do que éramos antes?

O Estado havia encontrado a forma de convencer os cidadãos a ser obedientes: oferecia em troca a promessa de proteção contra as ameaças a sua existência. Não mais tendo condições de cumprir tal promessa, esse Estado acaba por mudar a ênfase da proteção contra os perigos à segurança social para os perigos à segurança pessoal - e, assim, "subsidiar" a batalha contra o medo. Os medos estão agora difusos, espalhados e indefinidos. Isto é o que os torna tão assustadores e de difícil eliminação. Essa característica "líquida" do medo o transforma em capital político e comercial - que os políticos e as empresas estão sempre tentados a reverter em algo lucrativo. O apelo popular de se fazer algo contra as causas desconhecidas das ansiedades e de combater as ameaças invisíveis pode ser distorcido e redirecionado para objetos que não são necessariamente responsáveis pela nossa insegurança, mas são convenientes do ponto de vista político e mercadológico. Essa mudança de foco não cura a ansiedade e, portanto, não diminuirá o suprimento de "capital do medo" - mas servirá para que sejam vendidos produtos relacionados à segurança e, por um breve período, reduzirá a tensão. Quando os medos da população se tornam uma tentação comercial, há poucas chances de eliminá-los pela raiz. Pelo contrário, os governos e os mercados têm interesse em manter os medos intactos e, se possível, aumentá-los.

Estamos mais vulneráveis aos perigos nas grandes cidades?

Áreas urbanas são locais onde inseguranças sociais são confrontadas de forma tangível. Num processo de distorção de seu papel histórico, nossas cidades não são mais abrigos contra os perigos, mas se tornaram o perigo em si. Amigos, inimigos e os misteriosos estranhos que não são nem um nem outro misturam-se e se esbarram nas ruas. A guerra contra a insegurança, os perigos e os riscos é travada dentro das cidades e, nesses campos de batalha urbanos, são feitas trincheiras e linhas de frente, pesadamente armadas.

Quais as conseqüências disso?

Quanto mais nos desligamos dos arredores, mais precisamos de vigilância. As casas em regiões urbanas no mundo inteiro existem agora para proteger seus moradores, não mais para integrar as pessoas em suas comunidades. A polarização não pára de crescer e, com ela, a interrupção nas comunicações entre as duas categorias de moradores das cidades. Enquanto os da parte mais rica estão conectados com o restante do mundo, os que habitam o lado mais pobre, normalmente desenhado com linhas étnicas, confiam apenas em sua identidade para defender seus interesses. Somente esse segundo grupo está circunscrito territorialmente. O primeiro grupo pode estar "no lugar", como o segundo, mas nunca será "do lugar". O resultado desastroso dessa relação nas áreas urbanas mais privilegiadas, habitadas pela elite global, são as áreas abandonadas, os guetos. Se há pretensões de manter essa distância intransponível para evitar uma contaminação entre as áreas, a política de tolerância zero e a expulsão dos sem-teto são um instrumento muito útil.

Qual é a diferença?

A classe mais alta não pertence mais ao lugar que habita, já que suas preocupações estão focadas em outro ponto. Antigamente, a população de uma cidade era a base de consumo para empresários e comerciantes e, assim, também era de sua responsabilidade. Agora, a elite está desligada de seus vizinhos e dos problemas da cidade, tão insignificantes quando comparados ao mundo virtual em que essa elite vive. A classe mais baixa tem o comportamento oposto. Os habitantes de áreas pobres estão condenados a ser daquela área e, portanto, suas preocupações são locais. A separação da nova elite global de seus antigos compromissos com a população local e o vácuo crescente entre os que se foram e os que foram deixados para trás são a semente da passagem social, cultural e política do estágio "sólido" para o "líquido" da modernidade.

Reflexão e Crítica sobre o Filme ‘Instinto’

2008-08-29T02:45:00.001-07:00

Reflexão e Crítica sobre o Filme ‘Instinto’ (

Cast: Anthony Hopkins, Cuba Gooding Jr., Donald Sutherland, Maura Tierney
Suggested by the novel "Ishmael," by Daniel Quinn, published by Turner Publishing, Inc.

A idéia de mostrar um homem vivendo em meio a animais e os possíveis resultados psicológicos e comportamentais da inusual convivência não é novidade, mas o filme Instinto, pelo tratamento humano que dá ao sábio primatologista Ethan Powell (não um homem que se tornou animal, mas um homem que conviveu com animais, segundo as palavras do próprio personagem) tem sua nobreza.

Através de diálogos com Theo Caulder, o astuto estudante de psicologia que o trata e avalia na cadeia em que se encontra preso nos Estados Unidos após ter sido acusado de cometer assassinatos na floresta de Ruanda, onde viveu com a família de gorilas que o "adotou", Dr. Powell relata uma história de redescoberta da liberdade e de sua própria humanidade.

A partir daí, e com base nas relações observadas tanto pelo psicólogo quanto pelo primatologista no interior da ala de doentes mentais do presídio, o filme tece, inicialmente através de críticas acerca dos sistemas penitenciário e judicial, uma reflexão que aos poucos chega até os conceitos de civilização e liberdade.

Ethan Powell é firme em suas convicções, resistente e consciente: não se submete a abusos de autoridade, reagindo com uma violência brutal mas extremamente natural, simples – selvagem. Sua passagem pela casa de detenção provoca distúrbio e incomoda a diretoria, principalmente quando a atitude de Powell é reforçada pelo psicólogo e reproduzida pelos outros detentos – iluminados por um raio de sanidade, enfim.

Frente ao discurso de seu paciente, o psicólogo acaba assumindo a condição de aluno, livrando-se de sua ilusões acerca de controle, domínio e liberdade, e descobrindo a condição cativa do homem moderno – preso a grilhões invisíveis, muito mais difíceis de se quebrar que qualquer corrente. A crítica de Powell à "civilização" é radical e até inesperada num filme estadunidense (acham que a palavra não existe?), afirmando, até, a possibilidade de a solução ser a volta à vida selvagem.

Durante seus períodos de revolta, Ethan Powell emudece, priva-se da língua como forma de repúdio à cultura civilizada, como forma de protesto e reafirmação pessoal de suas idéias e descobertas. É, sem dúvida, um dos personagens mais sábios que se viu nas grandes telas nos últimos tempos.

Mas, enfim, trata-se de mais um filme de Hollywood, e como se podia esperar, o final é extremamente feliz e previsível, deixando a platéia confortável com o lugar comum, e privando o público de um incômodo extremamente necessário nos dias de hoje.

Acaba entrando no ranking dos filmes pseudointelectuais, tão rentáveis e ainda por cima úteis à produção de mentes toscas, filmes como ‘O Advogado do Diabo’, ‘Matrix’ e ‘Cidade dos Anjos’, supostamente inteligentes e filosóficos, mas incapazes de suscitar o mal-estar de um ‘Laranja Mecânica’ (ou do mal compreendido ‘De Olhos Bem Fechados’) ou a reflexão verdadeira de um ‘Sonhos’, de Kurosawa (ou ‘Ponto de Mutação’, cujo nome do diretor não me lembro, mas baseado no livro homônimo de Fritjof Capra).

Talvez Instinto não tenha se perdido tanto quanto os outros, salvo pela atuação boa de Anthony Hopkins (infelizmente muito parecida com a de ‘O Limite’), a excelente expressão de um tal doido Lester (com as calças sempre urinadas), e o sorriso charmosíssimo de Maura Tierney, mas tende, infelizmente, muito mais para esse lado clichê, ainda por cima com a trilha sonora tão "bonitinha" e tradicional de Elfman (arranjinho de coral, cordas e volume aumentando...).

Lá por trás de tudo isso que por um lado mata o filme, há, no entanto, a idéia de que a forma como a humanidade caminhou a está levando para um fim inevitável, através de sofrimento e ilusão; faltou no filme desenvolver a idéia principal na discussão: a covardia do Homem.

Afinal de contas, por que elevamos as paredes de concreto ao nosso redor, e por que criamos as instituições – a língua, as leis, as convenções? Usando a metáfora do próprio filme, por que deixamos de sentir a chuva?

Porque somos covardes – o Homem não sabe lidar com a morte, não pode aceitar viver à mercê dos predadores, das doenças, dos riscos: não soube aceitar as leis da Natureza e quis se manter à parte da Cadeia Alimentar. Bem, eis o resultado: a pavorosa civilização.

Você tem cultura?*†

2008-08-04T07:22:00.000-07:00

da MATTA, Roberto**

Outro dia ouvi uma pessoa dizer que “Maria não tinha cultura”, era
“ignorante dos fatos básicos da política, economia e literatura”. Uma semana
depois, no Museu onde trabalho, conversava com alunos sobre “a cultura dos
índios Apinayé de Goiás”, que havia estudado de 1962 até 1976, quando publiquei
um livro sobre eles (Um mundo dividido). Refletindo sobre os dois usos de uma
mesma palavra, decidi que esta seria a melhor forma de discutir a idéia ou o
conceito de cultura tal como nós, estudantes da sociedade a concebemos. Ou,
melhor ainda, apresentar algumas noções sobre a cultura e o que ela quer dizer,
não como uma simples palavra, mas como uma categoria intelectual um conceito
que pode nos ajudar a compreender melhor o que acontece no mundo em nossa
volta.
Retomemos os exemplos mencionados porque eles encerram os dois sentidos
mais comuns da palavra. No primeiro, usa-se cultura como sinônimo de
sofisticação, de sabedoria, de educação no sentido restrito do termo. Quer dizer,
quando falamos que “Maria não tem cultura”, e que “João é culto”, estamos nos
referindo a um certo estado educacional destas pessoas, querendo indicar com isto
sua capacidade de compreender ou organizar certos dados e situações. Cultura aqui
é equivalente a volume de leituras, a controle de informações, a títulos
universitários e chega até mesmo a ser confundido com inteligência, como se a
habilidade para realizar certas operações mentais e lógicas (que definem de fato a
inteligência), fosse algo a ser medido ou arbitrado pelo número de livros que uma
pessoa leu, as línguas que pode falar, ou ao quadros e pintores que pode, de
memória, enumerar. Como uma espécie de prova desta associação, temos o velho
ditado informando que “cultura não traz discernimento”... ou inteligência, como
estou discutindo aqui. Neste sentido, cultura é uma palavra usada para classificar
as pessoas e, às vezes, grupos sociais, servindo como uma arma discriminatória
contra algum sexo, idade (“as gerações mais novas são incultas”), etnia (“os pretos
não tem cultura”) ou mesmo sociedades inteiras, quando se diz que “os franceses
são cultos e civilizados” em oposição aos americanos que são “ignorantes e
grosseiros”. Do mesmo modo é comum ouvir-se referências à humanidade, cujos
valores seguem tradições diferentes e desconhecidas, como a dos índios, como
sendo sociedades que estão “na Idade da Pedra” e se encontram em “estágio
cultural muito atrasado”. A palavra cultura, enquanto categoria do senso-comum,
ocupa como vemos um importante lugar no nosso acervo conceitual, ficando ladoa-
lado de outras, cujo uso na vida cotidiana é também muito comum. Estou me
lembrando da palavra “personalidade” que, tal como ocorre com a palavra
“cultura”, penetra o nosso vocabulário com dois sentidos bem diferenciados. No
campo da Psicologia, personalidade define o conjunto dos traços que caracterizam
todos os seres humanos. É aquilo que singulariza todos e cada um de nós como
uma pessoa diferente, com interesses, capacidades e emoções particulares. Mas na
vida diária, personalidade é usada como um marco para algo desejável e invejável
de uma pessoa. Assim, certas pessoas teriam “personalidade" outras não! É comum
se dizer que "João tem personalidade” quando de fato se quer indicar que "João
tem magnetismo", sendo uma pessoa de "presença". Do mesmo modo, dizer que
"João não tem personalidade", quer apenas dizer que ele não é uma pessoa atraente
ou inteligente.
Mas no fundo, todos temos personalidade, embora nem todos possamos ser
pessoas belas ou magnetizadoras como um artista da Novela das Oito. Mesmo urna
pessoa "sem personalidade" tem, paradoxalmente, personalidade na medida em
que ocupa um espaço social e físico e tem desejos e necessidades. Pode ser uma
pessoa sumamente apagada, mas ser assim é precisamente o traço marcante de sua
personalidade.
No caso do conceito de cultura ocorre o .mesmo, embora nem todos saibam
disso. De fato, quando um antropólogo social fala em "cultura", ele usa a palavra
como um conceito chave para a interpretação da vida social. Porque para nós
''cultura" não é simplesmente um referente que marca uma hierarquia de
"civilização" mas a maneira de viver total de um grupo, sociedade, país ou pessoa.
Cultura é, em Antropologia Social e Sociologia, um mapa, um receituário, um
código através do qual as pessoas de um dado grupo pensam, classificam, estudam
e modificam o mundo e a si mesmas. É justamente porque compartilham de
parcelas importantes deste código (a cultura) que um conjunto de indivíduos com
interesses e capacidades distintas e até mesmo opostas, transformam-se num
grupo e podem viver juntos sentindo-se parte de uma mesma totalidade. Podem,
assim, desenvolver relações entre si porque a cultura lhes forneceu normas que
dizem respeito aos modos, mais (ou menos) apropriados de comportamento diante
de certas situações. Por outro lado, a cultura não é um código que se escolhe
simplesmente. É algo que está dentro e fora de cada um de nós, como as regras de
um jogo de futebol, que permitem o entendimento do jogo e, também, a ação de
cada jogador, juiz, bandeirinha e torcida. Quer dizer, as regras que formam a
cultura (ou a cultura como regra) é algo que permite relacionar indivíduos entre si
e o próprio grupo com o ambiente onde vivem. Em geral, pensamos a cultura como
algo individual que as pessoas inventam, modificam e acrescentam na medida de
sua criatividade e poder. Daí falarmos que Fulano é mais culto que Sicrano e
distinguirmos formas de "cultura" supostamente mais avançadas ou preferidas que
outras. Falamos então em "alta cultura'' e "baixa cultura" ou “cultura popular",
preferindo naturalmente as formas sofisticadas que se confundem com a própria
idéia de cultura. Assim, teríamos a cultura e culturas particulares e
adjetivadas.(popular, indígena, nordestina, de classe baixa, etc.) como formas
secundárias, incompletas e inferiores de vida social.
Mas a verdade é que todas as formas culturais ou todas as "sub-culturas” de
uma sociedade são equivalentes e, em geral, aprofundam algum aspecto importante
que não pode ser esgotado completamente por uma outra "sub-cultura". Quer
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dizer, existem gêneros de cultura que são equivalentes a diferentes modos de
sentir, celebrar, pensar e atuar sobre o mundo e esses gêneros podem estar
associados a certos segmentos sociais. 0 problema é que sempre que nos
aproximamos de alguma forma de comportamento e de pensamento diferente,
tendemos a classificar a diferença hierarquicamente, que é uma: forma de excluí-la.
Um outro modo de perceber e enfrentar a diferença cultural é tomar a diferença
como um desvio, deixando de buscar seu papel numa totalidade. Desta forma,
podemos ver o carnaval como algo desviante de uma festa religiosa, sem nos
darmos conta de que as festas religiosas e o carnaval guardam uma profunda
relação de complementaridade. Realmente, se no terreno da festa religiosa somos
marcados pelo mais profundo comedimento e respeito polo foco no "outro mundo”
é porque no carnaval podemos nos apresentar realizando o justo oposto.
Assim, o carnavalesco e o religioso não podem ser classificados em termos de
superior ou inferior ou como articulados a uma. "cultura autêntica" e superior, mas
devem ser vistos nas suas relações que são complementares. O que significa dizer
que tanto há cultura no carnaval quanto na procissão e nas festas cívicas, pois que
cada uma delas é um código capaz de permitir um julgamento e uma atuação sobre
o mundo social no Brasil. Como disse uma vez, essas festas nos revelam leituras da
sociedade brasileira por nós mesmos e é nesta direção que devemos discutir o
conteúdo e a. forma de cada cultura ou sub-cultura em uma sociedade (veja-se o
meu livro, Carnavais; Malandros e Heróis).
No sentido antropológico, portanto, a cultura é um conjunto de regras que nos
diz como o mundo pode e deve ser classificado. Ela, como os textos teatrais, não
pode prever completamente como iremos nos sentir em cada papel que devemos ou
temos necessariamente que desempenhar, mas indica maneiras gerais e exemplos
de como pessoas que viveram antes de nós os desempenharam. Mas isso não
impede, conforme sabemos, emoções. Do mesmo modo que um jogo de futebol
com suas regras fixas não impede renovadas emoções em cada jogo.
É que as regras apenas indicam os limites e apontam os elementos e suas
combinações explícitas. O seu funcionamento e, sobretudo, o modo pelo qual elas
engendram novas combinações em situações concretas é algo que só a realidade
pode dizer. Porque embora cada cultura contenha um conjunto finito de regras,
suas possibilidades de atualização, expressão e reação em situações concretas, são
infinitas.
Apresentada assim, a cultura parece ser um bom instrumento para
compreender as diferenças entre. os homens e as sociedades. Elas não seriam
dadas, de uma vez por todas, por meio de um meio geográfico ou de uma raça,
como diziam os estudiosos do passado, mas em diferentes configurações ou
relações que cada sociedade estabelece no decorrer de sua
Mas é importante acentuar que a base destas configurações, é sempre um
repertório comum de potencialidades. Algumas sociedades desenvolveram algumas
dessas potencialidades mais e melhor do que outras, mas isso não significa que elas
sejam mais pervertidas ou mais adiantadas. 0 que isso parece indicar é, antes de
mais nada, o enorme potencial que cada cultura encerra, como elemento plástico,
capaz de receber as variações e motivações dos seus membros, bem como os
desafios externos. Nosso sistema caminhou na direção de um poderoso controle
sobre a natureza, mas isso é apenas um traço entre muitos outros. Há sociedades
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na Amazônia onde o controle da natureza é muito pobre, mas onde existe urna
enorme sabedoria relativa ao equilíbrio entre os homens e os grupos cujos
interesses são divergentes. 0 respeito pela vida que todas as sociedades indígenas
nos apresentam, de modo tão vivo, pois que os animais são seres incluídos na
formação e discussão de sua moralidade e sistema político, parece se constituir não
em exemplo de ignorância e indigência lógica, mas em verdadeira lição, pois
respeitar a vida deve certamente incluir toda a vida e não apenas a vida humana.
Hoje estamos mais conscientes do preço que pagamos pela exploração desenfreada
do mundo natural sem a necessária moralidade que nos liga inevitavelmente às
plantas, aos animais, aos rios e aos mares.
Realmente, pela escala destas sociedades tribais, somos uma sociedade de
bárbaros, incapazes de compreender .o significado profundo dos elos que nos ligam
com todo o mundo em escala. global. Pois é assim que pensam os índios e por isso
que as suas histórias são povoadas de animais que falam e homens que se
transformam em animais. Conosco, são as máquinas que tomam esse lugar...
O conceito de cultura, ou, a cultura como conceito, então, permite uma
perspectiva mais consciente de nós mesmos. Precisamente porque diz que não há
homens sem cultura e permite comparar culturas e configurações culturais como
entidades iguais, deixando de estabelecer hierarquias em que inevitavelmente
existiriam sociedades superiores e inferiores. Mesmo diante de formas culturais
aparentemente irracionais, cruéis ou pervertidas, existe o homem a entendê-las –
ainda que seja para evitá-las, como fazemos com o crime - é uma tarefa inevitável
que faz parte da condição de ser humano e viver num universo marcado e
demarcado pela cultura. Em outras palavras, a cultura permite traduzir melhor a
diferença entre nós e os outros e, assim fazendo, resgatar a nossa humanidade no
outro e a do outro em nós mesmos. Num mundo como o nosso, tão pequeno pela
comunicação em escala planetária, isso me parece muito importante. Porque já não
se trata somente de fabricar mais e mais automóveis, conforme pensávamos em
1950, mas desenvolver nossa capacidade para enxergar melhores caminho para os
pobres, os marginais e os oprimidos. E isso só se faz com uma atitude aberta para
as formas e configurações sociais que, como revela o conceito de cultura, estão
dentro e fora de nós.
Num país como o nosso, onde as formas hierarquizantes de classificação
cultural sempre foram dominantes, onde a elite sempre esteve disposta a autoflagelar-
se dizendo que não temos uma cultura, nada mais saudável do que esse
exercício antropológico de descobrir que a fórmula negativa - esse dizer que não
temos cultura é, paradoxalmente, um modo de agir cultural que deve ser visto,
pesado e talvez substituído por uma fórmula mais confiante no nosso futuro e nas
nossas potencialidades.

Entrevista com o sociólogo Zygmunt Bauman

2008-07-30T02:15:00.001-07:00

Entrevista com o sociólogo Zygmunt Bauman, autor do famoso "O mal-estar da pós-modernidade".

Como amar em um mundo assustador?

Há anos o sociólogo polonês Zygmunt Bauman, professor emérito da Universidade de Leeds e de Varsóvia, dedica-se a retratar as desastrosas consequências sociais de uma modernização que privilegia apenas uma minoria. Prestes a completar 80 anos, o autor dos best-sellers "O mal-estar da pós-modernidade" e "Amor líquido" está mais activo do que nunca: dois novos livros estão chegando ao Brasil, ambos pela Jorge Zahar Editor. Em "Vidas desperdiçadas", Bauman faz um prognóstico assustador: o crescimento incontrolável do "lixo humano", pessoas descartáveis ou "refugadas", como prefere que não puderam ser aproveitadas e reconhecidas numa sociedade cada vez mais seletiva. O outro lançamento é "Identidade", uma entrevista que concedeu ao jornalista italiano Benedetto Vecchi, em que reforça seus conceitos sobre a crise de identidade imposta pela modernização. Em entrevista exclusiva ao jornal O Globo, 5-11-05, Bauman analisa a fluidez dos relacionamentos amorosos, compara a vida em sociedade ao "Big Brother", critica o combate militar ao terrorismo, comenta o "jeitinho brasileiro" e nega o rótulo de pessimista: "Acredito fortemente que um mundo alternativo seja possível", diz ele.

No seu livro "Amor líquido" é um sucesso comercial no Brasil. Na sua opinião, por que as pessoas têm se interessado tanto pelo assunto? Por que a idéia de durabilidade das relações amorosas nos assusta tanto?

ZYGMUNT BAUMAN: As relações amorosas estão hoje entre os dilemas mais penosos com que precisamos nos confrontar e solucionar. Nestes tempos líquidos, precisamos da ajuda de um companheiro leal, "até que a morte nos separe", mais do que em qualquer outra época. Mas qualquer coisa "até a morte" nos desanima e assusta: não se pode permitir que coisas ou pessoas sejam impedimentos ou nos obriguem a diminuir o ritmo de vida. Compromissos de tempo indeterminado ameaçam frustrar e atrapalhar as mudanças que um futuro desconhecido e imprevisível pode exigir. Mas, sem esse compromisso e a disposição para o auto-sacrifício em prol do parceiro, não se pode pensar no amor verdadeiro. De facto, é uma contradição sem solução. A esperança ainda que falsa é que a quantidade poderia compensar a qualidade: se cada relacionamento é frágil, então vamos ter tantos relacionamentos quanto forem possíveis.

O senhor está casado com a mesma mulher há 56 anos (a também socióloga Janina). Há segredo para uma união duradoura em tempos de "amor líquido", em que os parceiros são descartados de acordo com a sua funcionalidade?

BAUMAN: Quanto mais fácil se torna terminar relacionamentos, menos motivação existe para se negociar ou buscar vencer as dificuldades que qualquer parceria sofre, ocasionalmente. Afinal, quando os parceiros se encontram, cada um traz a sua biografia, que precisa ser conciliada, e não se pode pensar em conciliação sem fazer concessões e auto-sacrifício. Eu e Janina, provavelmente, consideramos isso mais aceitável do que a perspectiva de ficarmos separados um do outro. No fim das contas é uma questão de escolha, do valor que se dá a estar junto com o parceiro e da força do amor, que torna o auto-sacrifício em prol do amado algo natural, doce e prazeroso, em vez de amargo e desanimador.

A sociedade fragmentada que o senhor apresenta em "Vidas desperdiçadas" não estimula a individualização e o sentimento de medo ao estranho que foram apresentados em "Amor líquido"?

BAUMAN: Claro. Nos comportamos exactamente como o tipo de sociedade apresentada nos "reality shows", como por exemplo, o "Big Brother". A questão da "realidade", como insinuam os programas desse tipo, é que não é preciso fazer algo para "merecer" a exclusão. O que o "reality show" apresenta é o destino e a exclusão é o destino inevitável. A questão não é "se", mas "quem" e "quando". As pessoas não são excluídas porque são más, mas porque outros demonstram ser mais espertos na arte de passar por cima dos outros. Todos são avisados de que não têm capacidade de permanecer porque existe uma cota de exclusão que precisa ser preenchida. É exactamente essa familiaridade que desperta o interesse em massa por esse tipo de programa. Muitos de nós adoptamos e tentamos seguir a mensagem contida no lema do programa "Survivor": "não confie em ninguém!" Um slogan como esse não prediz muito bem o futuro das amizades e parcerias humanas.

Em "Vidas desperdiçadas" o senhor menciona a questão criada por "imigrantes" em busca de um Estado que os proteja e lhes dê sobrevivência. De que modo os recentes atentados terroristas nos EUA e Europa são uma conseqüência dessa "marginalização" de seres humanos?

BAUMAN: A globalização negativa cumpriu sua tarefa. As fronteiras que já foram abertas para a livre circulação de capital, mercadorias e informações não podem ser fechadas para os humanos. Podemos prever que quando e se os atentados terroristas desaparecerem, isso irá acontecer apesar da violência brutal das tropas. O terrorismo só vai diminuir e desaparecer se as raízes sociopolíticas forem eliminadas. E isso vai exigir muito mais tempo e esforço do que uma série de operações militares punitivas. A guerra real e capaz de se vencer contra o terrorismo não é conduzida quando as cidades e vilarejos arruinados do Iraque ou do Afeganistão são devastados, mas quando as dívidas dos países pobres são canceladas, os mercados ricos são abertos à produção dos países pobres e quando as 115 milhões de crianças actualmente sem acesso a nenhuma escola são incluídas em programas de educação.

O que o senhor acha da afirmação de alguns acadêmicos que a globalização acabou e que o momento que vivemos agora é de vácuo pós-globalização?

BAUMAN: Não sei o que esses "acadêmicos" têm em mente. Até agora, a nossa globalização é totalmente negativa. Todas as sociedades já estão abertas. Não há mais abrigos seguros para se esconder. A "globalização negativa" cumpriu seu papel, mas sua contrapartida "positiva" nem começou a actuar. Esta é a tarefa mais importante em que o nosso século terá que se empenhar. Espero que um dia seja cumprida. É questão de vida ou morte da Humanidade!

O que será preciso acontecer para que nossa sociedade se dê conta da armadilha que caiu em busca da suposta "modernidade"?

BAUMAN: A civilização moderna não tem tempo nem vontade de reflectir sobre a escuridão no fim do túnel. Ela está ocupada resolvendo sucessivos problemas, e principalmente os trazidos pela última ou penúltima tentativa de resolvê-los. O modo com que lidamos com desastres segue a regra de trancar a porta do estábulo quando o cavalo já fugiu e provavelmente já correu para bem longe para ser pego. E o espírito inquieto da modernização garante que haja um número crescente de portas de estábulos que precisam ser trancadas. Ocasiões chocantes como o 11 de Setembro, o tsunami na Ásia, (o furacão) Katrina, deveriam ter servido para nos acordar e fazer agir com sobriedade. Chamar o que aconteceu em Nova Orleans e redondezas de "colapso da lei e ordem" é simplista. Lei e ordem desapareceram como se nunca tivessem existido.

O senhor aponta uma "crise aguda da indústria de remoção de refugo humano". É possível criar mecanismos de inclusão dos seres humanos "excessivos" e "redundantes"? A modernização implica, necessariamente, uma "lixeira humana"?

BAUMAN: Esse excesso de população precisa ser ajudado a retornar ao convívio social assim que possível. Eles são o "exército reserva da mão-de-obra" e lhes deve ser permitido que voltem à vida activa na primeira oportunidade. Os "redundantes" são obrigados a conviver com o resto da sociedade, o que é legitimado pela capacidade de trabalho e consumo. Em vez de permanecer, como era visto anteriormente, como um problema de uma parte separada da população, a designação de "lixo" torna-se a perspectiva potencial de todos. Há partes do mundo que se confrontaram com o antes desconhecido fenômeno de "população sobrando". Os países subdesenvolvidos não se disporiam, como no passado, a receber as sobras de outros povos e nem podem ser forçados a aceitar isso.

Países como Brasil, Índia e China são constantemente apontados como estratégicos para o século XXI. Ao mesmo tempo, são três países com grande número de "lixo humano", com alto índice de desemprego. Isso não é uma contradição?

BAUMAN: Certamente. Isso fica ainda pior quando os gigantes do século XXI, China, Índia, Brasil, entram no "processo de modernização". O número de "pessoas desnecessárias" crescerá. E aí há o grande problema que mais cedo ou mais tarde teremos que enfrentar: capacitar ou não China, Índia e Brasil a imitar o modelo de "bem-estar" adotado nos Estados Unidos em uma época em que "modernização" ainda era um privilégio de poucos? Para dar vazão, seriam necessários três planetas, mas nós só temos um para dividir.

Um dos mais importantes compositores brasileiros, Chico Buarque de Holanda, afirmou que "uma nação grande e forte é perigosa, mas que uma nação grande, forte e ignorante é ainda mais perigosa". Ter uma nação grande, forte e ignorante no comando do mundo como parecem ser os Estados Unidos da Era Bush não pode acirrar ainda mais o "refugo" dos seres humanos?

BAUMAN: Lamento não conhecer Chico Buarque: ele toca no cerne da questão. Até onde vai a situação de nosso planeta com um único superpoder, confundido e subjugado pela ilusão de sua repentina ilimitada liberdade? A elevação súbita dos Estados Unidos à posição de superpotência absoluta e uma incontestada hegemonia mundial pegou líderes políticos americanos e formadores de opinião desprevenidos. É muito cedo para declarar a natureza deste novo império e generalizar seu impacto no planeta. Seu comportamento é, possivelmente, o fator mais importante da incerteza definida como "Nova Desordem Mundial". Um império estabelecido pela guerra tem que se manter por guerras. Acabamos de ver isso no Iraque, apesar de todos saberem que era óbvio que bombardear e invadir o país não aniquilaria o terrorismo.

No Brasil, temos uma expressão muito popular, "jeitinho brasileiro", que representa a capacidade do povo de superar adversidades, sejam elas pequenos problemas do cotidiano ou não. O senhor acredita que há nações com seres "redundantes" que saibam sobreviver melhor do que outros?

BAUMAN: O que vocês chamam de "jeitinho brasileiro" é a maneira que a modernização nos obrigou a reagir. Um dos resultados cruciais da modernização é a dependência dos processos da vida humana pelos "jeitinhos". Isso implica o outro lado da mesma moeda: a vulnerabilidade crescente dos legítimos modos instruídos de viver.

Aos 80 anos, sua produção intelectual ainda é grande. O que o motiva a continuar escrevendo?

BAUMAN: Pierre Bourdieu ressaltou que o número de personalidades do cenário político que podem compreender e articular expectativas e demandas está encolhendo. Precisamos aumentá-lo, e isso só pode ser feito apresentando problemas e necessidades. O próximo século pode ser o da catástrofe final ou um período no qual um novo acordo entre os intelectuais e as pessoas que representam a Humanidade seja negociado e trazido à tona. Vamos esperar que a escolha entre estes dois futuros ainda seja nossa.

Todas suas obras apresentam um cenário bastante pessimista do mundo. Temos razão para acreditar em dias melhores?

BAUMAN: Rejeito enfaticamente essa afirmação. Optimistas são pessoas que insistem que o mundo que temos é o melhor possível; os pessimistas são os que suspeitam que os optimistas podem ter razão. Portanto eu não sou nem optimista nem pessimista, porque acredito fortemente que outro mundo, alternativo e quem sabe melhor, seja possível. Acredito que os seres humanos sejam capazes de tornar real essa possibilidade.

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Resenha - Zygmunt Bauman

2008-07-30T02:11:00.000-07:00

Nas décadas de 60 e 70, o capitalismo estava sendo contestado de todos os lados. Além das
greves freqüentes, estudantes e minorias se rebelavam e articulavam, no discurso e na
prática, a miséria do cotidiano – preconceitos, sexualidade restrita, vida tediosa e
programada – às exigências de uma ordem capitalista. E diante da crua realidade do
“socialismo”, o direito de ser diferente dos outros e de si mesmo tornou-se modo de
permanecer revolucionário apesar das notícias amargas sobre os resultados das revoluções.
A partir da década de 80, porém, o capitalismo ressurge triunfante, sem adversários, sejam
estes reais ou postulados. A concentração de renda aumenta, o desemprego torna-se
endêmico e a fome se espalha pelo mundo; mesmo assim, a crítica se cala. Pior, o direito à
diferença torna-se receita de livro de auto-ajuda. No final do século XX e início do XXI,
sociólogos de diversos matizes são obrigados então a se colocar três questões: que nova
sociedade é esta? Que tipo de discurso crítico é preciso construir? Que responsabilidade o
discurso do direito à diferença pôde ter no esvaziamento recente da crítica ao capitalismo?
Essas questões formam o horizonte do novo livro de Zigmunt Bauman, Modernidade
Líquida. Bauman é um ensaísta prolífico; a cada ano, nos deparamos com um novo título
seu nas estantes. A singularidade de Modernidade Líquida é que, nele, Bauman não se
limita a coletar signos e conceituar a distância entre o presente e nosso passado recente;
preocupa-se também com a atualidade dos discursos críticos próprios da época moderna,
discursos que de início questionaram a ordem social tendo em vista a possibilidade e a
necessidade de uma nova e boa ordem a ser construída no futuro, mas que, depois,
passaram a se inquietar com as ameaças implícitas à liberdade individual na imposição por
alguns de sua visão do bem.
O livro, como sugere seu título, parte da mensuração da proximidade e distância entre o
presente e o passado recente. A proximidade é a constatação de que continuamos
modernos, simplesmente porque a Modernidade significa o fim da crença em uma ordem
revelada e mantida por Deus e a assunção de que “os humanos encontram-se no mundo por
conta própria”. Deste modo, o que o homem fez pode ser desfeito: a Modernidade é a época
da história que pensa a si mesma historicamente.
Esta forma de aproximação obriga a construir a diferença. Nosso passado recente torna-se a
fase sólida da Modernidade. Embora Marx parta da constatação de que tudo que é sólido
desmancha no ar, esta fase inerentemente transgressiva só se dava a tarefa de liquefazer os
sólidos herdados da tradição para construir bons e duráveis sólidos no futuro. Por isso,
Bauman escolhe como sua metáfora a fábrica fordista; afinal, o sonho de Lênin era livrar
este modelo do caos do mercado e estender a “organização científica do trabalho” para a
sociedade como um todo. A boa ordem a vigorar no futuro seria inimiga da contingência,
da variedade e da ambigüidade. Deste modo, a Modernidade pesada, embora refletisse
normativamente sobre a sociedade e confiasse no vínculo entre ação intencional dos
indivíduos e transformação coletiva da sociedade, tinha uma tendência totalitária. A ordem
a construir era imaginada como homogeneidade compulsória. Inevitável, assim que a teoria
crítica, desde a Escola de Frankfurt ao menos, temesse que a primeira vítima da boa ordem
fosse a liberdade individual e se desse como principal objetivo a defesa da autonomia e a
luta contra a invasão da esfera privada pela esfera pública.
Nosso presente, a Modernidade Líquida, é uma versão privatizada e individualizada da
Modernidade. Só acreditamos ser capazes de transformar a nós mesmos para nos preparar
para as inumeráveis transformações sociais que experimentamos cotidianamente. Os
sólidos que se derreteram na fase líquida da Modernidade são os elos que entrelaçavam os
projetos individuais em projetos e ações coletivas. Cada um por si procura ser flexível para
se capacitar para as incertezas do futuro; ao mesmo tempo, ninguém se crê capaz de
transformar a sociedade como um todo. Conceituando precisamente, a Modernidade
Líquida tem uma estrutura sistêmica remota, inalcançável e inquestionável, ao mesmo
tempo em que o cenário do cotidiano – relações familiares e amorosas, emprego e cidade -
é fluido e não-estruturado. Deste modo, experimentamos uma clivagem entre a ação
humana transformadora e a ordem como um todo. O mais interessante é que este mundo
evidentemente distópico, onde o futuro é catástrofe e incerteza que força mudanças
individuais, onde a ordem é rígida, não é obra de uma tirania, mas “o artefato e o
sentimento da liberdade dos agentes humanos”.
Se a Modernidade líquida é caracterizada por esse abismo entre o direito à auto-afirmação
individual e a capacidade de controlar as situações sociais que podem tornar essa liberdade
factível, se ela é marcada pela privatização do destino e pela crise da política, é necessário
mudar a tarefa da teoria crítica. Se antes o decisivo era defender a autonomia privada contra
o avanço do Estado, a tarefa hoje é defender o evanescente domínio público de sua invasão
por interesses e sofrimentos privados. Como restituir lugares públicos na cidade, ao invés
de ela ser marcada pela proliferação dos condomínios fechados e shoppings centers? Como
evitar que nossos jornais e TVs sejam ocupados por fofocas sobre personalidades públicas e
pela exibição de sofrimentos individuais sem qualquer possibilidade de articulação em
causas públicas?
Bauman apresenta esses temas através da análise de cinco conceitos decisivos, cada um
formando um capítulo do livro: emancipação, individualidade, espaço/tempo, trabalho e
comunidade. Em todos eles, reaparecem diversos traços em que nos reconhecemos: a
incerteza da vida cotidiana, a insegurança na cidade, a precariedade dos laços afetivos e do
trabalho, o privilégio do consumo em detrimento da produção, a troca do durável pela
amplitude do leque de escolhas, o excesso de informações, etc.
No último capítulo, Bauman se dedica não mais a mostrar a inadequação dos conteúdos da
teoria crítica à nossa realidade, mas a questionar uma alternativa ética e política do
presente, o sonho comunitário. Para Bauman, a popularidade desse sonho é gerada pelo
crescente desequilíbrio entre a liberdade de direito e as garantias individuais. A
comunidade é a promessa de “um porto seguro para os navegantes perdidos no mar
turbulento da mudança constante, confusa e imprevisível”. O problema é que este é um
sonho de pureza, que opera segundo a distinção entre nós e eles, excluindo tudo o que se
considera estranho, como ocorre nos condomínios fechados e nos nacionalismos.
A aposta de Bauman é no modelo republicano, aquele onde a unidade é um resultado e não
uma condição a priori, uma unidade erguida pela negociação e reconciliação e não pela
supressão das diferenças. Este modelo é a sua resposta a uma questão que angustia a muitos
hoje: como voltar a lutar pelo bem comum reconhecendo, ao mesmo tempo, que existem
múltiplas versões do bem e que o totalitarismo sempre ronda aqueles que querem impor sua
versão aos outros?

Diversidade

2008-07-29T14:42:00.000-07:00

Diversidade cultural e os desafios da política brasileira de saúde do índio

Esther Jean Langdon

Professora do Departamento de Antropologia do Centro de Filosofia e Ciências Humanas da UFSC

Durante os últimos cinqüenta anos, a posição das minorias perante o Estado se transformou significativamente. Decretos internacionais, bem como a legislação nacional, reconheceram a natureza multiétnica do Estado e a necessidade de assegurar os direitos e o respeito dos diferentes grupos étnicos. No Brasil, essas mudanças legais vieram acompanhadas pelo surgimento de organizações indígenas como força importante dentro da arena política. Maior visibilidade da etnia resultou nas mudanças na política e na organização dos serviços de saúde indígenas.

A Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho assinalou o reconhecimento internacional dos direitos indígenas em 1989. Esse documento foi o primeiro instrumento legal internacional concebido com o objetivo de proteger especificamente os direitos indígenas, exigindo o reconhecimento e o respeito à diversidade cultural dos povos nativos em todas as dimensões, incluindo o emprego, a educação e a saúde entre outros. A Convenção 169 reverteu o ideal de integração dos povos nativos e também substituiu a noção da colaboração eventual dos índios pela da participação ativa nas medidas legislativas e nas decisões que os afetam imediatamente.

O aumento significativo no número de atividades das organizações indígenas nos últimos 25 anos influenciou as mudanças nas políticas relacionadas às minorias étnicas no Brasil, e a Constituição Federal de 1988 afirmou sua composição multiétnica. As questões de poder, etnia, e conflito interétnico dominaram as discussões que concernem às relações do Índio com a sociedade. Embora o povo indígena ainda necessite de uma cidadania plena em uma sociedade sem preconceito e exploração, o surgimento da etnia como uma força política importante teve grandes conseqüências na política de saúde indígena e no papel dos cientistas sociais envolvidos com pesquisa em saúde ou intervenção.

No Brasil, os Índios são minoria numérica e étnica. A população indígena compõe aproximadamente 0,2% da população, e está estimada entre 350.000 e 800.000. Essa população é caracterizada por uma multiplicidade de grupos e idiomas nativos. A maioria dos Índios brasileiros pertence a micro sociedades. Vinte e oito por cento (28,2%) dos 216 grupos indígenas apresentam uma população de menos de 200 indivíduos, e 77% possuem menos de 1000. É impossível caracterizar uma "cultura" indígena única.

Contribuindo para essa situação de diversidade cultural, os grupos se encontram em diversos estados de contato: em um extremo, poucos se mantêm isolados ou semi-isolados e sofrem o impacto da violência e das doenças de contacto. No outro extremo, que é a situação da maioria, os Índios estão em contato freqüente e continuo com a sociedade. Essa última situação caracteriza a maior parte das regiões fora do Amazonas. No Sul, bem como no Nordeste, os Índios enfrentam uma situação de saúde semelhante à da população carente em geral: alta prevalência de desnutrição, tuberculose, problemas dentários, parasitas intestinais, alcoolismo, alta taxa de mortalidade infantil, baixa expectativa de vida, etc. Apesar de não haver estatísticas disponíveis, a AIDS parece poder se tornar a nova epidemia ameaçando a sobrevivência dos povos indígenas.

A Constituição Federal de 1988 foi parte do retorno à democracia no Brasil. Nessa mesma década, a reforma do sistema de saúde com o estabelecimento do Sistema Único de Saúde - SUS delegou maior responsabilidade e poder às prefeituras e ao consumidor. Em face dessa reforma, a Primeira Conferência Nacional para a Proteção da Saúde Indígena foi organizada em 1986, para avaliar sua situação de saúde e para criar uma política especial para eles.

Até o final da primeira Conferência, não havia uma política relacionada à saúde indígena e os serviços de saúde nunca eram adequados. Inicialmente, os missionários forneciam algum atendimento de saúde. A saúde indígena estava entre as responsabilidades do Serviço para Proteção dos Índios (SPI), criado em 1919. Por toda a sua existência, os serviços de saúde eram pequenos em número, esporádicos e desorganizados. Os dados sistemáticos relacionados às condições de saúde não foram mantidos e não havia nenhuma pesquisa. O Serviço Nacional de Tuberculose (SNT) ajudava sua atividade nos anos 50, tratando a tuberculose nas regiões do Alto Xingu e do Araguaia. Em 1956 as Unidades Sanitárias Aéreas -SUSA se uniram para atender populações indígenas isoladas. Os Índios que tinham maior contato com a sociedade nacional não foram cobertos por esses serviços.

A FUNAI – Fundação Nacional do Índio, assumiu as responsabilidades da SPI. Os postos de saúde para a provisão de atenção primária foram estabelecidos dentro das Terras Indígenas – TI. Um único atendente de saúde, que tinha suas atividades complementadas pelas equipes de saúde visitantes, normalmente freqüentava o Posto. Casos difíceis, que necessitassem de tratamento ou diagnóstico sofisticados eram atendidos pelos hospitais locais, os serviços de saúde rural, INAMPS, e as Secretarias de Saúde Estadual, que mantivessem convênios com a FUNAI.

Esses serviços eram altamente insatisfatórios, desorganizados, e ineficientes. Freqüentemente seu papel principal era limitado à distribuição de medicamentos enviados ao local periodicamente. Fora das Terras Indígenas, os Índios sofriam discriminação pelos hospitais locais e outros serviços. As "Casas Indígenas" nos centros regionais eram super lotadas com pacientes e suas famílias e ficaram conhecidas como centros de infecção e disseminação de doenças, incluindo as sexualmente transmissíveis.

Entre a Primeira Conferência Nacional e o estabelecimento do presente Subsistema de Saúde Indígena, diversas tentativas foram feitas para resolver os serviços de saúde indígenas e fazê-lo nos moldes dos princípios do Sistema Único de Saúde, que incluem acesso universal, serviços de saúde humanos e controle social. A responsabilidade pelos serviços de saúde passava entre a Fundação Nacional de Saúde – FUNASA e a FUNAI, e havia problemas crônicos de desorganização, confusão institucional, e falta de verba. Em 1999, o Subsistema de Saúde Indígena, que estabelecia 34 Distritos Especiais de Saúde Indígena – DSEI foi lançado, delegando a FUNASA a responsabilidade total de administrar esse Subsistema. As necessidades que necessitassem atenção além dos Postos de saúde indígenas deveriam ser articuladas com aquelas do SUS. Os princípios de acesso universal, atenção diferenciada, e controle social são os princípios que governam esse Subsistema.

Desde a década de 90, a estratégia de fornecimento de serviços de saúde foi a de criar uma integração entre as instituições governamentais e não-governamentais com as universidades. Seu papel, nem sempre bem definido, incluiu pesquisa, consultas, provisão de serviços, e a provisão de cursos para profissionais de saúde e/ou Índios. A Escola Paulista de Medicina, que estabeleceu o Programa de Saúde do Parque Nacional do Xingu em 1965, foi talvez a instituição mais notável em fornecer serviços de saúde e fazer pesquisa, mas outras instituições também foram importantes. A Fundação Oswaldo Cruz (FIOCRUZ), no Rio de Janeiro e Manaus, assumiu um papel importante no treinamento de profissionais e de agentes de saúde. Muitas outras universidades se uniram a essas instituições na última década e houve um crescimento importante dos projetos de pesquisa e intervenção no nível interdisciplinar.

O estabelecimento das 34 DSEIs em 1999 foi acompanhado por um aumento considerável nos recursos financeiros dedicados à saúde indígena e um número cada vez maior de profissionais e programas que se dedicam à saúde indígena. A tendência de mais pesquisa continua e publicações significantes sobre o tema surgiram.

Entretanto, após oito anos, não houve avaliação global do Subsistema. Houve claramente um impacto importante no acesso aos serviços de saúde. Um segundo resultado positivo foi o aumento da participação das Organizações Indígenas. Parte disso foi estimulada pelo estabelecimento de convênios entre tais organizações e a FUNASA para o fornecimento de serviços de saúde às Comunidades Indígenas, eliminando o papel das prefeituras no atendimento primário. Esses convênios causaram conflitos de interesses, e as acusações mútuas entre as partes interessadas podem indicar um aumento do controle municipal na atenção primária nas Terras Indígenas. É muito cedo para avaliar essa situação, mas qualquer que seja o resultado, as Organizações Indígenas fortaleceram seu poder com sua participação.

Apesar dos benefícios positivos, muitas questões importantes ainda necessitam ser respondidas em relação ao sucesso da política de saúde, e os artigos nessa edição são extremamente pertinentes para três questões gerais. A primeira relacionada à situação epidemiológica atual e os problemas com o sistema de informação da FUNASA. Formulado em 2001, o sistema de informação continua enfrentando diversos problemas, impedindo uma avaliação do impacto do número maior de serviços de saúde na prevalência e distribuição de doenças entre a população indígena. Possuímos, como evidência nessa questão, os resultados de pesquisas individuais em situações específicas, que nem sempre indicam resultados favoráveis.

Uma segunda questão tratada nessa edição se refere ao princípio de atenção diferenciada. A atenção diferenciada supõe que profissionais de saúde devem considerar a particularidade cultural da comunidade indígena, e respeitar práticas de saúde tradicionais e curandeiros. Apesar desse princípio ser parte da Política Nacional de Atenção à Saúde dos Povos Indígenas, a FUNASA não conseguiu desenvolver diretivas que orientem efetivamente as equipes de saúde. Esforços para oferecer atenção diferenciada são isolados, e há uma tendência a "essencialização" das noções de cultura e tradição, que se tornou centro da luta por poder entre as comunidades e as equipes de saúde.

Uma terceira questão importante se relaciona à eficiência da participação e controle social das comunidades indígenas. Uma hierarquia de conselhos que garanta participação e controle social eficientes foi instituída. Começa com o conselho de saúde local, para o Conselho Distrital, e finalmente para a Comissão Intersetorial de Saúde Indígena, que reporta ao Conselho de Saúde Nacional. Apesar da participação indígena ser garantida em todos os níveis, pouca pesquisa foi dedicada para examinar se esses conselhos representam processos democráticos e controle social eficiente na prática, ou se de fato eles continuam a ser dominados por grupos de interesse.

Questões da prova de sociologia da comunicação:

2008-04-25T16:19:00.000-07:00

1)Questão única:Narre ou invente situações cotidianas em que possamos identificar aspectos das teorias sociológicas de :
a(Durkheim , b)Karl Marx e c)Max Weber..

BOM APETITE.......

Entrevista com Zigmunt Bauman*Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke

2008-04-24T17:54:00.000-07:00

Um renomado periódico espanhol referiu-se recentemente a Zygmunt
Bauman como um dos poucos sociólogos contemporâneos “nos quais
ainda se encontram idéias”. Opinião semelhante é freqüentemente exposta
por críticos de várias partes do mundo quando refletem sobre o
pensamento desse intelectual polonês radicado na Inglaterra desde 1971
e empenhado há meio século em “traduzir o mundo em textos”, como
diz um deles. Indiferente às fronteiras disciplinares, Bauman é um dos
líderes da chamada “sociologia humanística”, ao lado de Peter Berger,
Thomas Luckmann e John O’Neill, entre outros. De um lado, não se
encontram em suas obras abstrações ou análises e levantamentos estatísticos;
de outro, são ali aproveitadas quaisquer idéias e abordagens que possam
ajudá-lo na tarefa de compreender a complexidade e a diversidade da
vida humana. Essa é uma das razões pelas quais Bauman tem muito a dizer
para uma gama de leitores muito maior do que normalmente se espera de
um trabalho de sociologia mais convencional, o que condiz com suas
próprias ambições de atingir um público composto de pessoas comuns
“esforçando-se para ser humanas” num mundo mais e mais desumano.
Como ele gosta de insistir, seu objetivo é mostrar a seus leitores que o
mundo pode ser diferente e melhor do que é.
Autor prolífico e de renome internacional, pode-se dizer que sua fama
e prolixidade aumentaram significativamente após a aposentadoria, em
*Uma versão reduzida
desta entrevista foi
publicada na Folha de
S. Paulo, caderno
“Mais!”, 19 de outubro
de 2003.
Entrevista com Zigmunt Bauman
302 Tempo Social – USP
1990: 16 de seus 25 livros foram publicados após essa data e cinco obras
dedicadas ao estudo de seu pensamento foram escritas nos últimos anos.
Descrito certa vez como “profeta da pós-modernidade” (com o que
não concorda), por suas reflexões sobre as condições do mundo da “modernidade
líquida”, os temas abordados por Bauman tendem a ser amplos,
variados e especialmente focalizados na vida cotidiana de homens e mulheres
comuns. Holocausto, globalização, sociedade de consumo, amor,
comunidade, individualidade são algumas das questões de que trata, sempre
salientando a dimensão ética e humanitária que deve nortear tudo o
que diz respeito à condição humana. Preocupado com a sina dos oprimidos,
Bauman é uma das vozes a permanentemente questionar a ação dos
governos neoliberais que promovem e estimulam as chamadas forças do
mercado, ao mesmo tempo em que abdicam da responsabilidade de promover
a justiça social. “Hoje em dia”, lamenta ele, “os maiores obstáculos
para a justiça social não são as intenções... invasivas do Estado, mas sua
crescente impotência, ajudada e apoiada todos os dias pelo credo que
oficialmente adota: o de que ‘não há alternativa’”. É nesse quadro que se
pode entender sua afirmação de que “esse nosso mundo” precisa do socialismo
como nunca antes. Mas o socialismo de que Bauman fala, como
insiste em esclarecer, não se opõe “a nenhum modelo de sociedade, sob a
condição de que essa sociedade teste permanentemente sua habilidade de
corrigir as injustiças e de aliviar os sofrimentos que ela própria causou”.
É nesse sentido que ele define o socialismo como “uma faca afiada prensada
contra as flagrantes injustiças da sociedade”.
Nascido na Posnânia em 1925, Bauman escapou dos horrores do holocausto
que aguardavam os judeus poloneses na Segunda Guerra Mundial
ao fugir com sua família para a Rússia, em 1939. De lá voltou após a
guerra, quando se filiou ao partido comunista, estudou na Universidade
de Varsóvia e conheceu Janina, com quem está casado há 55 anos e com
quem teve três filhas: Anna (matemática), Lydia (pintora) e Irena (arquiteta).
Confiantes e animados pelo sonho de criar uma sociedade mais justa e
igualitária, Zygmunt e Janina ali construíram suas carreiras (ele como
professor da Universidade de Varsóvia e ela como editora de roteiros cinematográficos)
e criaram sua família, até que uma nova onda de antisemitismo
e repressão esmagou seus sonhos e os forçou ao exílio. Após
três anos em Israel, o convite para o cargo de chefe do departamento de
sociologia na Universidade de Leeds trouxe Bauman e sua esposa à Inglaterra,
onde permanecem até hoje.
junho 2004 303
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
Gentil, modesto e reservado, Zygmunt Bauman aceitou prontamente
ser entrevistado para o público do Brasil, país que pouco conhece e onde
esteve uma única vez há vários anos, para um congresso de sociologia no
Rio de Janeiro. Pelas notícias que ouve do país, o que o impressiona é a
desumanidade de cidades como São Paulo, por exemplo, uma cidade que,
como diz, com sua abundância de muros ao redor de residências, prédios,
parques etc., mostra “o lado mais brutal e inescrupuloso das tendências
segregadoras e exclusivistas” das cidades metropolitanas. O fato de os brasileiros
despenderem “4,5 bilhões de dólares por ano em segurança privada”
só acresce a desumanidade de um quadro que considera sintomático da
realidade mundial.
Bauman recebeu-me em Leeds, na confortável casa onde mora desde
que ali chegou, há mais de trinta anos. “Naquela época achei a cidade
horrível, imunda”, disse-me Janina, comentando a mudança dos últimos
tempos, que transformou Leeds de um sujo centro industrial em uma
cidade bonita, verdejante e cheia de vida.
Extremamente hospitaleiro (algo muito próprio dos europeus do Leste,
como dizem), Bauman entremeou reflexões sobre sua obra e sua vida
com idas à cozinha para servir chá quente e com oferecimentos insistentes
de caprichados canapés de salmão e outros petiscos cuidadosamente
dispostos na pequena mesa de sua biblioteca.
Quando se acompanha sua carreira, o senhor parece um filósofo que, devido às
condições da Polônia de pós-guerra, foi temporariamente desviado de sua vocação,
voltando-se para a sociologia. Concorda com essa descrição?
Essa seria uma reconstrução justa do que realmente aconteceu e de
como eu encarava a situação, mas com uma ressalva. Eu não era um filósofo
profissional antes de ter me desviado para a sociologia, como você
sugere; nem desejava me tornar um. Antes de me juntar ao exército polonês
e voltar para meu país natal por essa via, eu fiz dois anos de curso
universitário de física por correspondência (na Rússia, os estrangeiros não
tinham permissão de viver em cidades grandes, onde havia universidades).
Lembro de, como tantos adolescentes, me sentir um tanto apavorado e
esmagado pelos mistérios e enigmas do universo e de desejar ardentemente
dedicar minha vida a desvendar esses mistérios e a solucionar esses
enigmas. Meus estudos no entanto foram interrompidos pelo apelo das
armas, quando eu tinha 18 anos, para jamais serem retomados.
Entrevista com Zigmunt Bauman
304 Tempo Social – USP
Ao deixar o exército em 1945, eu me vi novamente numa Polônia
arruinada pela ocupação nazista, o que se somava a um anterior legado de
miséria, de desemprego em massa, de conflitos étnicos e religiosos aparentemente
insolúveis e de exploração de classe brutal. Os desafios que
meu país confrontava eram, pois, muito maiores do que os do resto da
Europa, pois além de reconstruir fábricas e casas, semear campos abandonados
e colocar a economia de pé novamente, a Polônia exigia a batalha
exaustiva contra uma pobreza sedimentada e contra profundas divisões de
classe; a abertura das oportunidades educativas também era tarefa urgente,
já que até então elas haviam estado fechadas à grande maioria da nação.
Para resumir, a Polônia ainda tinha que aderir ao “projeto de modernidade”,
que podia ainda estar “inacabado” na Europa (e ainda hoje está, como
insiste Jurgen Habermas), mas que na Polônia de 1945 ainda nem havia
começado seriamente.
Imagino que a crença de que a sociologia poderia melhorar a vida
humana ao reformar o meio social no qual esta se conduzia era parte
integral do “projeto de modernidade”. Até mesmo diria que o projeto
consistia exatamente nisso. Assim, as pessoas que estavam seriamente empenhadas
em levar a sociedade a desenvolver condições mais desejáveis – a
fim de ser “moderna”, ou seja, mais humana e melhor estruturada para
promover a felicidade e a dignidade humanas – não titubeavam um instante
sobre que tipo de conhecimento deveria ser com mais urgência adquirido,
dominado e colocado em prática. Certamente só poderia ser a “ciência
da sociedade”, a sociologia, a disciplina que surgira para servir ao
“projeto de modernidade”. Como Auguste Comte disse na origem do
mais “modernista” dos objetivos científicos, “il faut savoir pour prévoir, e
prévoir pour pouvoir”. Tal convicção sobre a missão da sociologia e tal fé em
seu poder de realizar sua missão devem, sem dúvida, intrigar um leitor contemporâneo,
mas somente porque vivemos hoje numa era diferente, quando
o mantra do dia não é mais “salvação pela sociedade”; infelizmente, o que se
ouve agora, como homilias insistentes, é que devemos buscar soluções individuais
para problemas produzidos socialmente e sofridos coletivamente.
Se o senhor é ao mesmo tempo sociólogo e filósofo, poderia dizer se há ocasiões em
que os dois papéis entram em conflito?
Essa é uma questão de perspectiva, pois combinar os papéis de “sociólogo”
e de “filósofo” (ou ser enquadrado ora em um ora no outro, ou nos
junho 2004 305
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
dois ao mesmo tempo) pode parecer esquisito agora e no mundo anglosaxão
(ou nas partes do mundo nas quais o desenvolvimento das ciências
sociais seguiu um padrão americano após a Guerra). Mas nem sempre,
nem em todos os lugares, foi assim... Certamente não era assim na Polônia,
onde, como em grande parte da Europa, a sociologia foi concebida, gestada
e incubada dentro do pensamento filosófico – como parte, ou ramo,
da filosofia. Fui educado e treinado no Departamento de Filosofia e Sociologia,
e não me recordo de nenhum conflito entre as duas partes do
mundo acadêmico: ambas pareciam assumir que eram “naturalmente” parte
de um todo, talvez se vissem mesmo como gêmeos siameses, ou até gêmeos
holocéfalos!
Sou inclinado a acreditar que as raízes da sociologia como uma atividade
intelectual separada e relativamente autônoma se encontram na exposição
da antiga atividade filosófica à ousada, e até temerária, intenção
de “ilustrar”. O projeto de “ilustração” pode ser entendido, para usar a
famosa alegoria de Platão, como a vontade de levar o produto da contemplação
das verdades brilhantes e ofuscantes dos filósofos para os habitantes
das cavernas e, desse modo, retirá-los dos bancos aos quais estavam atados,
permitindo que vissem, absorvessem e retivessem algo mais valioso do
que as meras sombras das coisas refletidas nas paredes. Em outras palavras,
a sociologia nasceu da intenção, do desejo de compartilhar a sabedoria
dos filósofos com hoi polloi, as “pessoas comuns”, e de com isso elevá-las
da ignorância e superstição para o conhecimento e entendimento genuínos.
Inclino-me a pensar que na sua origem a sociologia era um programa
de educação filosófica universal... Li o apelo à razão como uma faculdade
universal dos seres humanos, contido em Was is Aufklarung (“O que
é Iluminismo”) de Kant, como um manifesto sociológico (dentre outras
coisas, é claro).
Muitas pessoas tendem a descrever sua obra como sendo a de um moralista ou, pelo
menos, como a de um sociólogo com mensagens éticas muito fortes. Concorda com
essa descrição? Se sim, diria que está propondo um novo tipo de sociologia?
Talvez deva começar dizendo que, diferentemente da filosofia que “deixa
o mundo como é”, conforme a famosa reclamação de Ludwig Wittgenstein
(que disse isso seguramente pensando no tipo de filosofia de “análise lingüística”
que dominava o universo acadêmico da época), a sociologia faz
diferença no mundo. Diria mesmo que, considerando sua ligação com a
Entrevista com Zigmunt Bauman
306 Tempo Social – USP
condição humana, há alguma afinidade entre o papel da sociologia e o da
engenharia. A “engenharia” em que a sociologia se engaja, quer deliberadamente
ou não, pode ser de dois tipos, e faz uma imensa diferença saber
de qual deles se trata. Desde os anos de 1950 cunhei os termos “engenharia
pela manipulação” e “engenharia pela racionalização” para diferenciar
os dois tipos de engajamento e esclarecer para mim mesmo a qual tipo eu
deveria aderir e de qual eu deveria me afastar.
O primeiro tipo de “engenharia”, imensamente popular no meu tempo
de estudante, tanto na comunista Polônia como na capitalista América,
se oferecia aos corredores do poder com a promessa de ajudá-los a obter,
sem nenhum questionamento, qualquer tipo de ordem que fosse escolhida
para a sociedade sob seu domínio. Supridos com informações sociológicas
sobre as condições sob as quais os homens e as mulheres se inclinam
a diminuir suas obstinações e indocilidades usuais e se tornam menos propensos
a se rebelar e a trilhar seus próprios caminhos, os detentores do
poder podiam, então, legislar e transformar a realidade de modo a obter e
receber a obediência e a disciplina que achassem necessárias. O livro de
sociologia mais influente da época, The structure of social action, de Talcott
Parsons, declarava exatamente seu propósito de desvendar os segredos do
comportamento humano e de torná-lo previsível, não obstante ser um
fato inquestionável que os atos humanos são voluntários; em outras palavras,
alardeava a possibilidade de “neutralizar” os efeitos potencialmente
perturbadores da escolha livre inata dos seres humanos, escolha danosa e
abominável do ponto de vista dos construtores e guardiães da ordem. Esse
tipo de sociologia prometia ser uma ciência da não-liberdade a serviço da
tecnologia da não-liberdade... algo na mesma linha do que disse recentemente
William Kristol em apoio às intenções dos dirigentes americanos
de remodelar a ordem social das pátrias de outras pessoas, desta vez em
escala planetária: “Bem, o que há de errado com o domínio, desde que a
serviço de bons princípios e altos ideais?”1. Já ouvi tais palavras muitas
vezes, e me arrepiei antes do mesmo modo como ainda me arrepio agora.
Penso que fui atraído para a sociologia por motivos exatamente opostos
aos que moviam os praticantes e “propagandistas” da “engenharia pela
manipulação”. Suponho que o que me seduziu foi a esperança de ampliar
a extensão e a potência da liberdade dos atores sociais, oferecendo a eles
um melhor insight na organização social na qual desempenham suas tarefas
de vida e que eles co-produzem (a maior parte das vezes inconscientemente).
Desde sempre acreditei que, se a vocação sociológica tem algu-
1.William Kristol é
um dos mais influentes
pensadores neo-conservadores
de Washington
e um dos ideólogos
da chamada “doutrina
Bush”. É editor da The
Weekly Standard e chairman
do Project for the
New American Century.
Seu pai, Irving
Kristol, foi um dos
grandes defensores do
senador Joseph Mc-
Carthy e de sua política
inquisitorial contra os
comunistas – conhecida
como macarthismo
– do início dos anos de
1950.
junho 2004 307
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
ma utilidade para os seres humanos, essa utilidade se deve aos serviços que
presta e pode prestar ao esforço de compreender, dar sentido e adquirir
um modicum de controle sobre suas vidas. É por isso que tendo a descrever
o que faço como um contínuo diálogo com a experiência humana. Era
isso ao menos o que Stanislaw Ossowski, um dos maiores sociólogos poloneses
e um dos meus mais persuasivos professores em Varsóvia, considerava
a premissa central de sua muito peculiar “sociologia humanística”.
Foi com isso em mente que durante os cinqüenta anos de minha aventura
sociológica me movi de uma área da “condição humana” para outra,
sempre estimulado pelas contínuas mudanças, algumas profundas e outras
sutis, dessa condição, ou seja, do cenário social em que os indivíduos devem
atuar. Desempenhando sua função – isto é, representando a condição
humana como produto das ações humanas –, a sociologia era e é para mim
uma crítica da realidade social. Entendo que cabe à sociologia expor publicamente
a contingência, a relatividade do que é “a ordem”, para abrir a
possibilidade de arranjos sociais e modos de vida alternativos; em outras
palavras, ela deve militar contra as ideologias e as filosofias de vida estilo
TINA (“there is no other alternative”) e manter outras opções vivas. Eu
me regozijaria se algum dia dissessem de mim o que Kracauer disse de
Simmel: “É sempre o homem – considerado o construtor de cultura e um
ser espiritual e intelectual maduro, agindo e avaliando com total controle
dos poderes de sua alma e ligado fraternalmente aos outros homens em
sentimento e em ação coletiva – que está no centro da visão de Simmel”.
Se isso é ser moralista, então sou moralista no sentido de que creio que
todas as decisões que o ser humano toma em seu ambiente social (pois
ninguém está sozinho, todos nós estamos conectados a outras pessoas)
têm significado ético, têm um impacto em outras pessoas, mesmo quando
só pensamos no que ganhamos ou perdemos com o que fazemos. A extensão
planetária da televisão não nos permite mais dizer “eu não sabia”
como desculpa para nossa inação. Contemplamos diariamente como se
faz o mal, como se sofre a dor, e dizer que nada podemos fazer pelo outro
é uma desculpa fraca e pouco convincente, até mesmo para nós próprios.
Não há como negar que em nosso planeta abarrotado e intercomunicado
dependemos todos uns dos outros e somos, num grau difícil de precisar,
responsáveis pela situação dos demais; enfim, que o que se faz em uma
parte do planeta tem um alcance global.
Max Weber também era um moralista, no sentido de que estava interessado
em ética e desenvolveu a idéia de ética como dever; mas o seu
Entrevista com Zigmunt Bauman
308 Tempo Social – USP
contexto era diferente, era de grandes poderes. Não é esse o meu caso,
pois nunca estive particularmente interessado em falar com os detentores
do poder, tanto na Polônia como na Inglaterra.
Diria, então, que o papel da sociologia mudou na última geração?
Gostaria de voltar a insistir sobre o que cabia à sociologia nas suas origens.
Como disse, essa “ciência da sociedade” nasceu junto com o projeto
de modernidade, que era um projeto muito simples. Partindo da idéia de
que o mundo que herdamos dos tempos pré-modernos, tradicionais, ignorantes,
preconceituosos e supersticiosos era um mundo desordenado e
caótico, a tarefa que se impunha era torná-lo melhor. Ora, quem assumiria
esse papel? Evidentemente os legisladores, os reis, os príncipes, os presidentes,
os parlamentos, enfim, quem quer que estivesse no poder e que se
impusesse a tarefa de reorganizar o mundo de tal modo que as pessoas
viessem a se comportar racionalmente, a buscar a felicidade sem correr o
risco de fazer escolhas erradas. Nesse quadro, cabia à sociologia fornecer
informações sobre como obter um comportamento desejável das pessoas,
sobre as razões pelas quais elas se desviam do caminho certo, como mantêlas
nesse caminho e evitar desvios etc. Enfim, o conhecimento sociológico
era, portanto, dirigido àqueles que estavam no papel de legislar, de criar as
condições para uma boa sociedade. Esse era, enfim, o projeto da modernidade,
que hoje está em grande parte abandonado.
O que quero dizer, portanto, é que a sociologia, como um esforço de
entendimento da experiência humana, não mudou. Continua agora como
era antes. O problema é que hoje o conhecimento sociológico é dirigido
não mais aos governantes, porque estes renunciaram à sua responsabilidade
para com o bem da sociedade; eles são agora neutros, não interferem
na vida que se escolhe, a não ser que se trate de um assassino ou um
terrorista. Por exemplo, o único tipo de conhecimento pelo qual Tony
Blair se interessa é aquele que lhe diz qual movimento deve ser feito para
ser mais popular. Outras coisas, como o bem da sociedade, não lhe interessam
muito.
Vivemos em tempos de desregulamentação, de descentralização, de individualização,
em que se assiste ao fim da Política com P maiúsculo e ao
surgimento da “política da vida”, ou seja, que assume que eu, você e todo
o mundo deve encontrar soluções biográficas para problemas históricos,
respostas individuais para problemas sociais. Nós, indivíduos, homens e
junho 2004 309
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
mulheres na sociedade, fomos portanto, de modo geral, abandonados aos
nossos próprios recursos.
Sendo assim, a única entidade a quem a sociologia se dirige hoje é
aquela que realmente está assumindo a responsabilidade – o indivíduo.
Ora, a experiência individual é normalmente muito estreita para que o
indivíduo seja capaz de ver os mecanismos internos da vida. Não saberíamos
o que está acontecendo nesse mundo da modernidade líquida se não
fôssemos alertados para as possíveis conseqüências do processo em andamento.
Explicar como as coisas funcionam, ampliar a visão necessariamente
limitada dos indivíduos, alargar seus horizontes cognitivos, enfim,
dar a eles condições de enxergar além de seu próprio nariz é o que cabe
à sociologia agora. Como disse Ulrich Beck, que mais do que ninguém
nos alertou sobre os intricados mecanismos do que ele chama de
Risikogesellschaf, a sociedade de risco, “nós, cidadãos, perdemos a soberania
sobre nossos sentidos e, portanto, também sobre nosso julgamento... ninguém
é mais cego para o perigo do que aqueles que continuam a confiar
em seus próprios olhos”.
Poderia falar mais amplamente sobre os riscos da modernidade?
Uma das características do que chamo de “modernidade sólida” era
que as maiores ameaças para a existência humana eram muito mais óbvias.
Os perigos eram reais, palpáveis, e não havia muito mistério sobre o que
fazer para neutralizá-los ou, ao menos, aliviá-los. Era óbvio, por exemplo,
que alimento, e só alimento, era o remédio para a fome.
Os riscos de hoje são de outra ordem, não se pode sentir ou tocar
muitos deles, apesar de estarmos todos expostos, em algum grau, a suas
conseqüências. Não podemos, por exemplo, cheirar, ouvir, ver ou tocar as
condições climáticas que gradativamente, mas sem trégua, estão se deteriorando.
O mesmo acontece com os níveis de radiação e de poluição, a
diminuição das matérias-primas e das fontes de energia não renováveis, e
os processos de globalização sem controle político ou ético, que solapam
as bases de nossa existência e sobrecarregam a vida dos indivíduos com
um grau de incerteza e ansiedade sem precedentes.
Diferentemente dos perigos antigos, os riscos que envolvem a condição
humana no mundo das dependências globais podem não só deixar de
ser notados, mas também deixar de ser minimizados mesmo quando notados.
As ações necessárias para exterminar ou limitar os riscos podem ser
Entrevista com Zigmunt Bauman
310 Tempo Social – USP
desviadas das verdadeiras fontes do perigo e canalizadas para alvos errados.
Quando a complexidade da situação é descartada, fica fácil apontar
para aquilo que está mais à mão como causa das incertezas e das ansiedades
modernas. Veja, por exemplo, o caso das manifestações contra imigrantes
que ocorrem na Europa. Vistos como “o inimigo” próximo, eles
são apontados como os culpados pelas frustrações da sociedade, como
aqueles que põem obstáculos aos projetos de vida dos demais cidadãos. A
noção de “solicitante de asilo” adquire, assim, uma conotação negativa, ao
mesmo tempo em que as leis que regem a imigração e a naturalização se
tornam mais restritivas e a promessa de construção de “centros de detenção”
para estrangeiros confere vantagens eleitorais a plataformas políticas.
Para confrontar sua condição existencial e enfrentar seus desafios, a
humanidade precisa se colocar acima dos dados da experiência a que tem
acesso como indivíduo. Ou seja, a percepção individual, para ser ampliada,
necessita da assistência de intérpretes munidos com dados não amplamente
disponíveis à experiência individual. E a sociologia, como parte
integrante desse processo interpretativo – um processo que, cumpre lembrar,
está em andamento e é permanentemente inconclusivo –, constitui
um empenho constante para ampliar os horizontes cognitivos dos indivíduos
e uma voz potencialmente poderosa nesse diálogo sem fim com a
condição humana.
Poderia nos dizer como foi a experiência de viver no que o senhor descreveu como
a “idade áurea”, quando as universidades polonesas tiraram o máximo de vantagem
da liberdade ganha nas batalhas do “outubro polonês”2?
Foi algo, de fato, fascinante, diferente de qualquer outra universidade
que conheci; diferente, diria, de qualquer vida universitária existente. Há
situações de liberdade acadêmica praticamente sem limites, quando todos
os tipos de Weltanchauungen (visões de mundo), estratégias de pesquisa,
hierarquias de relevância e prioridades, estilos de se contar histórias se
encontram, conversam e argumentam. E há também situações em que os
sociólogos se movem pelo sentido de urgência, e não somente pela necessidade
de completar dissertações a tempo e assegurar uma próxima
promoção; uma urgência de dar sua própria contribuição para a batalha
por uma sociedade melhor, mais hospitaleira aos seres humanos e à sua
humanidade. E também se movem por uma vocação, uma missão de só se
dedicar a isso. O que foi peculiar da situação pós-outubro polonês foi que
2.O “outubro polonês”
(1956) ficou conhecido
como o início
de um período de
grandes promessas e
expectativas, quando a
liberalização do regime
– que se propunha
a ser mais fiel aos ideais
comunistas – parecia
abrir novas perspectivas
para a Polônia.
junho 2004 311
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
as duas situações emergiram juntas e continuaram durante algum tempo
a coincidir e a se fertilizar reciprocamente. Tal convergência é muito menos
freqüente do que a presença de uma ou de outra das duas situações
isoladamente; na verdade, tanto quanto posso julgar a partir de minha
experiência de meio século, é mesmo uma raridade.
Esse tipo de combinação entre sentimento de liberdade e de propósito
é uma felicidade de que a maioria dos acadêmicos contemporâneos infelizmente
carece, quer tenham ou não consciência do que estão perdendo.
Na maioria dos lugares do mundo a liberdade de expressão acadêmica é
completa ou quase completa, somente limitada pelos regulamentos e regras
(muitas vezes penosas e até ridículas) da carreira e de outras invenções
da burocracia universitária; mas, fora isso, as escolhas são deixadas
inteiramente livres para cada um. Há, no entanto, muito pouco sentido do
propósito e particularmente da relevância de seu próprio trabalho para o
mundo fora dos muros da academia, como se todos compartilhassem da
sina da filosofia lamentada por Wittgenstein, de “deixar o mundo como
é”. Como se queixam muitos sociólogos americanos, e também alguns
europeus, os estudos sociais acadêmicos perderam a ligação com a agenda
pública. Parece haver poucos fregueses, se é que algum, para os modelos
de “boa sociedade”, o que costumava ser a preocupação central e o forte
da sociologia com inclinações humanísticas. As classes educadas não estão
mais interessadas na tarefa de ilustração e de elevação espiritual do povo.
Os intelectuais pararam em grande parte de se definir pela responsabilidade
que têm para com “o povo”, a nação e a humanidade.
O senhor se referiu aos “muros da academia” como um obstáculo para o pensamento
livre. Há alguma esperança para as universidades?
O que quer que as universidades façam, elas não conseguirão jamais
pôr um fim à curiosidade humana, que talvez tenha de sair da academia
para se satisfazer. Ainda tenho meu escritório na Universidade de Leeds,
mas mal posso reconhecer a universidade da qual saí há poucos anos, tal a
velocidade da mudança. Os nomes aparecem e desaparecem das portas, as
pessoas são classificadas de acordo com o projeto em que estão engajadas
no momento, mas tudo é tão a curto prazo! Cambridge provavelmente
ainda é diferente.
Se se pensa nas limitações que a organização universitária hoje impõe
ao desenvolvimento do pensamento livre, basta olhar para o que acontece
Entrevista com Zigmunt Bauman
312 Tempo Social – USP
com a filosofia e a sociologia tal como são praticadas nos departamentos
universitários e em outros “locais de autoridade”, ou seja, os lugares em
que afirmações reconhecidas como pertencentes a uma dada disciplina
podem ser feitas e nos quais elas devem ser expressas para serem reconhecidas
como tais. Nesse quadro, pois, a filosofia e a sociologia se ligam a
interesses intelectuais, estilos de pensamento e modos de argumentação
bastante diferentes. Cada uma dessas duas disciplinas acadêmicas se pretende
de posse de grupos distintos de “dados primários” e os processa,
interpreta, verifica e refuta de maneiras diferentes. Dominar o canon tanto
da sociologia como da filosofia e adquirir credenciais oficialmente reconhecidas
e confirmadas em cada uma delas toma todo o tempo dos
estudantes universitários – e a competência em uma dessas disciplinas
acadêmicas raramente é exigida para se adquirir o grau na outra.
Posso entender a preocupação dos sociólogos acadêmicos com a circunscrição,
as barreiras e a defesa de suas possessões contra os competidores
na obtenção do dinheiro das fundações e do governo, mas o que não
podemos esquecer é que essa preocupação se origina na realidade da vida
acadêmica e não na lógica da experiência humana que a sociologia é
chamada a servir.
Quão difícil foi para o senhor se ajustar à cultura britânica, quando veio viver na
Inglaterra, com mais de 40 anos?
Ajustamento nunca ocupou um lugar prioritário no meu programa
de vida. Nesse campo não fui além do básico, isto é, aprender o idioma
local e me fazer compreensível, evitando os mais crassos faux pas. Tal como
lembro, meu estado mental ao chegar à Grã-Bretanha não estava particularmente
preocupado em esconder, sufocar ou erradicar minha idiossincrasia,
em abandonar o que no meu modo de agir e pensar poderia parecer
estranho aos nativos. Tornar-me como os outros e dissolver-me no
plano de fundo não me parecia tarefa nem possível nem especialmente
atraente, e nunca foi minha intenção. Na época, eu considerava que o
desafio estava em outro lugar: como revelar para meus colegas e alunos
britânicos o sentido das minhas diferenças e talvez induzi-los a achar
algum interesse e uso no que era inicialmente alheio a eles.
“Ajustamento” sugere uma via de mão única. Ao contrário, eu pensava
em termos de troca igualitária: o único meio de retribuir a hospitalidade
dos meus anfitriões britânicos era oferecer a eles algo que não tinham
junho 2004 313
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
ainda e não poderiam adquirir a não ser num encontro face a face com
um pensamento e um modo de agir alternativos; algo novo e diferente
que pudesse eventualmente enriquecê-los do mesmo modo que me tenho
enriquecido com o encontro com o cotidiano britânico. Eu, na verdade,
desejava ser aceito – mas aceito precisamente pelo que eu era, por
minha dessemelhança.
Minha sorte foi que, com essa atitude, eu aterrissei e me estabeleci na
Grã- Bretanha. Posso pensar em muitos países onde viver com tal atitude
teria sido muito mais difícil e social e espiritualmente custoso. Se alguém
tiver de ser um exilado ou um estrangeiro, a Grã-Bretanha é o lugar certo
para se estar. Pode-se esperar boa vontade, tolerância e bastante hospitalidade
– com a condição de que não se queira fingir que se é inglês... Além
disso, o que aqui chega vindo de fora não é colocado numa classe mas
numa categoria separada, de “estrangeiro”, na qual a liberdade de pensamento
e de ação tem amplo espaço; os estrangeiros escapam da atribuição
de classe, de certo modo inflexível e rija, que interfere na vida dos outros,
dos britânicos comuns...
O senhor certa vez disse que se sentia “fora de lugar” em muitas circunstâncias.
Ainda se sente assim? Diria que esse sentimento implica perdas e ganhos?
Sim, ainda me sinto assim e gosto disso. Não tenho certeza se tal atitude
foi fruto de uma escolha livre que gradualmente se tornou um hábito,
ou se foi, e ainda é, um meio de transformar uma necessidade em virtude.
Perdas deve haver, como ser ocasionalmente objeto de desconfiança, de
zombaria, de descortesia, de um caso ou dois de rejeição e, o que para
mim é a coisa mais vexatória e nociva de todas, sentir que em vez de
avaliarem suas opiniões de acordo com o seu mérito, elas são descartadas
como manifestações de alienismo. Mas os ganhos superam imensamente
as perdas. No meu ponto de vista (e por experiência), estar “fora de lugar”,
ao menos em parte do nosso ser, não concordar completamente,
manifestar divergência e dissensão, é o único meio de resguardarmos nossa
autonomia e liberdade. Estar “dentro” mas parcialmente “fora” é também
um meio de preservar o frescor, a inocência e a abençoada ingenuidade
de visão. Quem está assim situado tende a fazer perguntas que não
ocorreriam àqueles estabelecidos mais solidamente; tende a notar o estranho
no familiar, o anormal no óbvio. Exílio é muito freqüentemente uma
situação de sofrimento, mas também de expansão do pensamento crítico,
Entrevista com Zigmunt Bauman
314 Tempo Social – USP
de independência, insight e criatividade. No conjunto, foi minha grande
sorte viajar e me estabelecer aqui.
Quando e como o senhor abandonou o marxismo? Considera-se ainda um socialista?
Nunca abandonei Marx, apesar de minha intoxicação pelo “marxismo
realmente existente” ter sido, felizmente, breve; de fato, terminou bem
cedo, no momento em que o vi como era: um imenso obstáculo para a
recepção e a manutenção da mensagem ética de Marx.
Imagino que meu entusiasmo por Emmanuel Lévinas3 tenha sido, em
grande parte, predeterminado pela minha antiga inoculação com a idéia
de Marx de que a qualidade da sociedade deve ser testada pelos critérios de
justiça e de fair play que regulamentam a coletividade humana: a sociedade
deve se justificar pelos padrões éticos, e não o contrário, os padrões
éticos pela sociedade. Espero ter o direito de dizer que nunca abandonei
essa crença. O mesmo se aplica ao meu socialismo, que, em meu entender,
se resume na convicção de que, assim como o poder de carga de uma
ponte se mede não pela força média de todos os pilares mas pela força de
seu pilar mais fraco, a qualidade de uma sociedade também não se mede
pelo PIB, pela renda média de sua população, mas pela qualidade de vida
de seus membros mais fracos.
Socialismo para mim não é o nome de um tipo particular de sociedade.
É, exatamente como o postulado de Marx de justiça social, uma dor
aguda e constante de consciência que nos impulsiona a corrigir ou a
remover variedades sucessivas de injustiça. Não acredito mais na possibilidade
(e até no desejo) de uma “sociedade perfeita”, mas acredito numa
“boa sociedade” – definida como aquela que se recrimina sem cessar por
não ser suficientemente boa e não estar fazendo o suficiente para se tornar
melhor...
Fiquei muito marcado pelo Homme révolté de Albert Camus, que li no
fim dos anos de 1950. O rebelde de Camus é um ser humano que diz
“não”, mas que também diz “sim”, ou seja, um ser humano que diz cada
uma dessas palavras de tal modo que deixa espaço para a outra. O rebelde
se recusa a aceitar o que existe, mas também se abstém de rejeitar totalmente
o que existe. Ele não desculpa a condição humana pela sua desumanidade,
por não se equiparar ao que ela poderia ser, mas também não a
despreza; aceita a condição humana “realmente existente”, completa, com
todas as suas desumanidades. A motto hic Rhodos, hic salta4 define o rebelde
3. Nascido na Lituânia
em 1906 e naturalizado
francês, foi um filósofo
que fez da responsabilidade
ética para
com os outros o ponto
de partida e o foco
principal de suas análises
filosóficas. “A Ética
precede a ontologia” é
uma frase que sintetiza
sua posição. Totalité
et infini (1961) e Autrement
qu’être (1974) são
consideradas suas
obras-primas. Faleceu
em 1995.
4. De significado controverso,
essa expressão
de Esopo é usada aqui
no sentido de Marx,
que, seguindo Hegel, a
usou para descrever as
condições das quais não
se pode fugir. No caso
do rebelde de Camus,
trata-se de acentuar que,
se ele quer aprimorar
o mundo, não há como
escapar ao fato de que
o ponto de partida tem
de ser a condição humana
existente, com todas
as suas imperfeições.
junho 2004 315
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
de Camus e também o distingue dos rebeldes “metafísicos” e “históricos”,
aparentemente seus parentes próximos, mas não companheiros de armas
e talvez até mesmo seus confessos inimigos e adversários mais traiçoeiros.
O rebelde metafísico rejeita a condição humana, considerando-a injusta,
fraudulenta, abjeta e absurda. Ele nega a ela o direito de existir e o
direito de reconhecimento. É, pois, um rebelde intolerante que não perdoaria,
e muito menos absolveria, o pecado da não-resistência. Ele odeia
o pecado, mas odeia mais ainda o pecador. Ele odeia a desumanidade do
mundo, mas odeia mais ainda – já que também desdenha e rejeita – seus
escravos, vítimas e feridos colaterais. O rebelde metafísico diria que o
mais horrendo crime da condição humana “realmente existente” é a conspiração
contra a rebelião. E, no entanto, nenhum criminoso é tão repelente
para ele como os seres humanos não rebeldes.
Os erros do rebelde histórico são ainda mais terríveis, ou ao menos
assim parecem, pois foi contra ele que o rebelde de Camus teve de afirmar
seu próprio tipo de rebelião. Na época em que Camus escreveu, o
rebelde metafísico já parecia ter sido derrubado e destronado por seu
“primo histórico”, e essa mudança de dinastia parecia irreversível e definitiva.
Era também claro que, apesar de o rebelde histórico ter feito sua
rebelião contra a variedade metafísica de escravidão, ele a fizera em nome
de uma escravidão nova e aprimorada.
Ele se rebelou contra ter de encarar o fato da solidão humana e da
responsabilidade que a acompanha. Não podia suportar a condição de
sujeito moral dos homens, bem como o absurdo da impotência e da
insignificância humanas. A servidão, disse Camus, era a verdadeira paixão
do século XX. Amedrontado por sua impotência, o rebelde histórico
correu em busca de proteção, procurando desesperadamente uma nova
autoridade que aceitasse sua rendição. E isso ele encontrou nas “leis da
história”, que inevitavelmente aliviam os ombros doloridos do peso da
escolha responsável, e também nos absolvem do mais angustioso dos deveres
– o da subjetividade: daquele cuidado pelo Outro no qual o Eu, o
sujeito que está sozinho mas que não é solitário, que se auto-guia mas não
está abandonado, nasce. Finalmente, as leis da história oferecem a fuga
mais eficaz da culpa de crueldade ao fazer a inevitabilidade histórica do
progresso tomar o lugar da distinção entre o bem e o mal.
Muitos anos mais tarde deparei com outra afirmação de Camus: “Existe
a beleza e existem os humilhados. Quaisquer que sejam as dificuldades
que o empreendimento possa apresentar, gostaria de nunca ser infiel quer
Entrevista com Zigmunt Bauman
316 Tempo Social – USP
aos segundos quer à primeira”. Também gostaria que minha vida me
permitisse dizer que me comportei o mais possível de acordo com esse
princípio. Por outro lado, não me importo muito com a lealdade aos
“ismos”...
O senhor se diz ao mesmo tempo um socialista e um liberal. Poderia explicar como
concilia as duas posições?
Eu, na verdade, não acredito que requeiram conciliação. Defino o socialismo
de um modo muito simples, como já disse antes, pela qualidade de
vida de seus membros mais fracos.
Se se pensa, por exemplo, num dos fundadores do liberalismo moderno,
John Stuart Mill, nota-se que ele também chegou ao socialismo por
acreditar que para implementar o programa liberal, o programa da liberdade
humana, é necessário uma distribuição justa de oportunidades, diminuindo-
se a distância entre os membros mais ricos e os mais pobres da
sociedade. E, se nos lembrarmos de Lord Beveridge, o criador do Estado
de bem-estar social britânico, o caso é o mesmo. Durante a guerra, o
governo da Grã-Bretanha criou uma comissão para organizar um programa
de bem-estar social (do qual Beveridge era diretor), prevendo que
com o fim do conflito haveria milhões de desempregados que não mais
aceitariam a sina dos oprimidos. Beveridge preparou então todo um programa
que foi pouco a pouco aceito pelo governo após a guerra. Ora, ele
não era um socialista e não se definiu jamais como tal. Dizia que era um
liberal e que o que estava propondo era, na verdade, a implementação
definitiva do programa liberal, porque, se o liberalismo quer que todos
sejam seres autônomos e autoconfiantes, então para ser livre é necessário
que se tenha recursos, que haja um chão firme no qual se apoiar. A idéia
de Lord Beveridge, que infelizmente não se impôs, era que toda essa
assistência social, esse bem-estar social, toda essa provisão eram necessários
como medidas temporárias. E isso porque ele partia do pressuposto
de que, para ter a coragem, a ousadia de ser aventurosas e se arriscar, as
pessoas precisam se sentir seguras – e segurança elas não podem obter por
si próprias, mas deve ser oferecida e garantida pela grande sociedade. Se as
pessoas se arriscam sozinhas, correm o perigo de ser abatidas por um
grande fracasso, uma tragédia, uma crueldade ou coisa semelhante. Deve
haver, portanto, essa garantia do Estado, o que eu chamo de seguro coletivo
contra o infortúnio individual. Se isso existe, as pessoas se enchem de
junho 2004 317
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
coragem e, sem receio de tentar, logo podem tornar-se prósperas. Essa era
a idéia de Beveridge.
Enfim, como vemos, se se considera o melhor na história do liberalismo
e o melhor na história do socialismo, eles sempre convergem, há sempre
essa conexão entre os dois. Para resumir, tudo se reduz à questão muito
simples de que há dois valores igualmente indispensáveis para uma vida
humana decente e digna: liberdade e segurança. Não se pode ter um sem
que se tenha o outro. Esse é o meu ponto, mas infelizmente na prática
política eles são normalmente justapostos e apresentados como tendo
propósitos opostos, como sendo necessário sacrificar a segurança sob o
argumento de que quanto maior ela for menos livre se é. A acusação mais
comum hoje em dia é que o Estado de bem-estar social torna as pessoas
dependentes, já que ninguém pode ser livre se depende de assistências de
qualquer natureza: saúde, caridade e coisas do gênero. Isso tudo me soa
muito cruel, porque eu sou um ser moral na medida em que me considero
dependente de você. Em certo sentido, meu bem-estar depende do seu
bem-estar, minha autonomia depende da sua autonomia. Assim, qualquer
que seja a perspectiva da qual se parta, chega-se sempre à mesma questão de
que, ou liberdade e segurança são obtidas juntas, ou não serão obtidas de
modo algum. Esse é o ponto de encontro entre socialismo e liberalismo.
Em sua obra o senhor se refere freqüentemente a romances. O que acha que a
literatura pode ensinar sobre a sociedade e sobre a condição humana? Mais especificamente,
o senhor confessa ser Borges uma de suas grandes fontes inspiradoras.
Poderia nos explicar em que um escritor que parece não tratar especificamente de
questões sociais lhe é importante?
Devo começar lembrando que meus professores na Polônia nunca se
preocuparam com as diferenças entre “filosofia social” e “sociologia propriamente
dita”; mas, acima de tudo, consideravam romancistas e poetas
seus camaradas de armas, não competidores, e muito menos antagonistas.
Aprendi a considerar a sociologia uma daquelas numerosas narrativas, de
muitos estilos e gêneros, que recontam – após terem primeiramente processado
e reinterpretado – a experiência humana de estar no mundo. A
tarefa conjunta de tais narrativas era oferecer um insight mais profundo do
modo como essa experiência foi construída e pensada, e dessa maneira
ajudar os seres humanos na sua luta pelo controle de seus destinos individuais
e coletivos. Nessa tarefa, a narrativa sociológica não era “por direito”
Entrevista com Zigmunt Bauman
318 Tempo Social – USP
superior a outras narrativas, pois tinha de demonstrar e provar seu valor e
utilidade pela qualidade de seu produto. Eu, por exemplo, me lembro de
ganhar de Tolstoi, Balzac, Dickens, Dostoievski, Kafka ou Thomas More
muito mais insight sobre a substância das experiências humanas do que de
centenas de relatórios de pesquisa sociológica. Acima de tudo, aprendi a
não perguntar de onde uma determinada idéia vem, mas somente como
ela ajuda a iluminar as respostas humanas à sua condição – assunto tanto
da sociologia como das belles-lettres.
Compreendo, pois, a observação de Richard Rorty de que, se os futuros
arqueólogos quisessem saber como era viver, buscar a felicidade e
sofrer na nossa era agridoce, teriam muita sorte se encontrassem em alguma
biblioteca os livros de Dickens e muito azar se encontrassem os de
Heidegger. Quando se está seriamente interessado em colocar o pensamento,
o sentimento e a ação humana no centro da pesquisa sociológica e
em se tratar a sociologia como uma conversa contínua com os seres humanos,
o veredicto de Rorty faz muito sentido. A lida diária com médias
estatísticas, tipos, categorias e padrões facilmente faz com que se perca de
vista a experiência. Um bom romance teria, então, um efeito salutar e
sóbrio, relembrando ao praticante dos “métodos sociológicos” qual deveria
sempre ser o “negócio” da sociologia e que tipo de sabedoria ela
deveria estar permanentemente buscando.
Não só a sociologia perde para a literatura quando se quer entender o
que faz as pessoas serem o que são, conhecer o que pensam, os dilemas
que enfrentam, suas alternativas etc. Muito pouco também se pode aprender
sobre isso de escritos que estão extremamente distantes das experiências
diárias, que as processam de modo a selecionar somente uma pequena
parcela da condição humana. Pensemos, por exemplo, no grande Kant,
que estabeleceu as fundações de nosso pensamento. Pois bem, nas suas
tentativas de explicar o humano, ele desconsiderou todo o aspecto da
condição humana que não fosse a razão, deixando de lado, portanto, as
características emocionais, irracionais, erráticas, que também fazem parte
dessa condição. Isso nos deixa com um quadro da humanidade muito
empobrecido, que, se por um lado pode aumentar a elegância teórica e o
prazer estético do relato lógico, de outro perde a comunicação com a
experiência humana diária. Ora, se se entende a sociologia, como já mencionei
antes, como um diálogo contínuo com a experiência humana, tal
estratégia representa o fim do diálogo, pois com ela muito pouco se pode
aprender sobre a humanidade.
junho 2004 319
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
O que aprendi com Borges? Acima de tudo, aprendi sobre os limites
de certas ilusões humanas: sobre a futilidade de sonhos de precisão total, de
exatidão absoluta, de conhecimento completo, de informação exaustiva
sobre tudo; enfim, sobre as ambições humanas que, no final, se revelam
ilusórias e nos mostram impotentes. Lembremos, por exemplo, do conto
de Borges que fala sobre o mapa: o sonho do mapa exato que acaba
ficando do mesmo tamanho da própria coisa mapeada e, portanto, sem
nenhuma utilidade. Não me ocorre nenhum filósofo ou sociólogo que
tenha podido tratar de tais questões de forma tão persuasiva, tão convincente,
tão espetacular. Em parte isso se deve à posição muito luxuosa e
mesmo invejável de nunca ter sido um acadêmico e de nunca ter estado
submetido a uma disciplina. Fora dos muros da academia os romancistas
desfrutam da liberdade que é negada, por exemplo, aos sociólogos profissionais,
que têm seus trabalhos avaliados pela conformidade com os procedimentos
que definem e distinguem a profissão, e não por sua relevância
humana. Quando se envia um artigo a uma revista científica para ser
avaliado por um “par”, numa opinião anônima, isso só tem um impacto:
reduzir a originalidade ao denominador comum! Pois na verdade o que
acontece é que essas opiniões fazem rebaixar todo pensamento original.
Borges nunca teve que se submeter a esse tipo de coisa. Note que os dois
cientistas sociais da modernidade realmente interessantes e ainda hoje
extremamente tópicos foram Marx e Simmel, e eles têm também essa
característica em comum: ambos eram free lancers e nenhum deles ensinou
nas universidades!
Ao contrário dos acadêmicos, portanto, os romancistas podem, aberta
e sem a menor vergonha, recorrer a estratégias que os primeiros desconsiderariam
arrogantemente como “meras intuições”, “puras suposições”
ou mesmo “construções da imaginação”. É por agirem assim que eles
podem abrir novas possibilidades interpretativas que os profissionais de
bona fide dificilmente iriam suspeitar ou mesmo notar.
Mas, acima de tudo, a maior vantagem da narrativa dos romancistas é
que ela se aproxima mais da experiência humana do que a maioria dos
trabalhos e relatórios das ciências sociais. Elas são capazes de reproduzir a
não-determinação, a não-finalidade, a ambivalência obstinada e insidiosa
da experiência humana e a ambigüidade de seu significado – todas características
muito marcantes do modo de o ser humano estar no mundo,
mas que a ciência social se inclina a ver como “impressões falsas”, originárias
da ignorância ou do conhecimento insuficiente.
Entrevista com Zigmunt Bauman
320 Tempo Social – USP
O senhor tem sempre enfatizado a necessidade de todos nós “questionarmos ostensivamente
as premissas de nosso modo de vida”. Teria alguma sugestão a nos dar
sobre as respostas a esses questionamentos?
Maurice Blanchot disse certa vez, em palavras que ficaram famosas, que
as respostas são a má sorte das perguntas. De fato, cada resposta implica
fechamento, fim da estrada, fim da conversa. Também sugere nitidez, harmonia,
elegância; enfim, qualidades que o mundo narrado não possui. Tenta
forçar o mundo numa camisa-de- força na qual ele definitivamente não
cabe. Corta as opções, a multidão de sentidos e possibilidades que a condição
humana implica a cada momento. Promete falsamente uma solução
simples para uma busca provocada e impelida pela complexidade. Também
mente, pois declara que as contradições e as incompatibilidades que provocam
as questões são fantasmas – efeitos de erros lingüísticos ou lógicos,
em vez de qualidades endêmicas e irremovíveis da condição humana.
Creio que a experiência humana é mais rica do que qualquer uma de
suas interpretações, pois nenhuma delas, por mais genial e “compreensiva”
que seja, poderia exauri-la. Aqueles que embarcam numa vida de conversação
com a experiência humana deveriam abandonar todos os sonhos de
um fim tranqüilo de viagem. Essa viagem não tem um final feliz – toda a
felicidade se encontra na própria jornada.
O senhor descreveu modestamente um de seus livros mais recentes como um
discussion paper. Diria que é por acaso ou propositadamente que tem se dedicado
a escrever ensaios?
No curso de meio século de estudos e de escrita, nunca consegui
adquirir a habilidade de terminar um livro... Com o passar do tempo
reconheço que todos os meus livros foram entregues ao editor inacabados.
Em regra, antes mesmo que o manuscrito seja impresso, fica claro para
mim que o que há pouco me parecia “o fim” era, de fato, um começo –
com uma seqüência desconhecida, mas tremendamente necessária. Por
trás de cada resposta percebo que novas questões estão piscando; que
mais, muito mais restou a ser explorado e compreendido, e muito pouco,
de fato, foi revelado pelo “acabamento bem-sucedido” das explorações
passadas. As perguntas mais intrigantes e provocantes emergem, via de
regra, após as respostas. No decurso dos anos aprendi a apreciar a queixa
de Adorno sobre a convenção linear da nossa escrita: por causa dela nós
junho 2004 321
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
não conseguimos transmitir a lógica do pensamento que, diferentemente
da escrita, move-se em círculos e está invariavelmente forçada, por seu
próprio progresso, a fazer perpétuos retornos.
O senhor já foi descrito como um “profeta da pós-modernidade” e os termos “pósmoderno”
e “pós-modernidade” aparecem em títulos de quatro de seus livros. Estaria
sugerindo que uma mudança cultural e social significativa ocorreu na última
geração, suficientemente grande para que falemos de um novo período da história?
Uma das razões pelas quais passei a falar em “modernidade líquida” e
não em “pós-modernidade” (meus trabalhos mais recentes evitam esse
termo) é que fiquei cansado de tentar esclarecer uma confusão semântica
que não distingue sociologia pós-moderna de sociologia da pós-modernidade,
“pós-modernismo” de “pós-modernidade”. No meu vocabulário,
“pós-modernidade” significa uma sociedade (ou, se se prefere, um tipo de
condição humana), enquanto “pós-modernismo” refere-se a uma visão
de mundo que pode surgir, mas não necessariamente, da condição pósmoderna.
Procurei sempre enfatizar que, do mesmo modo que ser um
ornitólogo não significa ser um pássaro, ser um sociólogo da pós-modernidade
não significa ser um pós-modernista, o que definitivamente não
sou. Ser um pós-modernista significa ter uma ideologia, uma percepção
do mundo, uma determinada hierarquia de valores que, entre outras coisas,
descarta a idéia de um tipo de regulamentação normativa da comunidade
humana, assume que todos os tipos de vida humana se equivalem,
que todas as sociedades são igualmente boas ou más; enfim, uma ideologia
que se recusa a fazer qualquer julgamento e a debater seriamente
questões relativas a modos de vida viciosos e virtuosos, pois, no limite,
acredita que não há nada a ser debatido. Isso é pós-modernismo. Mas eu
sempre estive interessado na sociologia da pós-modernidade, ou seja, meu
tema tem sempre sido compreender esse tipo curioso e em muitos sentidos
misterioso de sociedade que vem surgindo ao nosso redor; e a vejo
como uma condição que ainda se mantém eminentemente moderna na
suas ambições e modus operandi (ou seja, no seu esforço de modernização
compulsiva, obsessiva), mas que está desprovida das antigas ilusões de que
o fim da jornada estava logo adiante. É nesse sentido que pós-modernidade
é, para mim, modernidade sem ilusões.
Diferentemente da sociedade moderna anterior, que chamo de “modernidade
sólida”, que também tratava sempre de desmontar a realidade
Entrevista com Zigmunt Bauman
322 Tempo Social – USP
herdada, a de agora não o faz com uma perspectiva de longa duração, com
a intenção de torná-la melhor e novamente sólida. Tudo está agora sendo
permanentemente desmontado mas sem perspectiva de alguma permanência.
Tudo é temporário. É por isso que sugeri a metáfora da “liquidez”
para caracterizar o estado da sociedade moderna: como os líquidos, ela
caracteriza-se pela incapacidade de manter a forma. Nossas instituições,
quadros de referência, estilos de vida, crenças e convicções mudam antes
que tenham tempo de se solidificar em costumes, hábitos e verdades
“auto-evidentes”. Sem dúvida a vida moderna foi desde o início
“desenraizadora”, “derretia os sólidos e profanava os sagrados”, como os
jovens Marx e Engels notaram. Mas enquanto no passado isso era feito
para ser novamente “re-enraizado”, agora todas as coisas – empregos, relacionamentos,
know-hows etc. – tendem a permanecer em fluxo, voláteis,
desreguladas, flexíveis. A nossa é uma era, portanto, que se caracteriza não
tanto por quebrar as rotinas e subverter as tradições, mas por evitar que
padrões de conduta se congelem em rotinas e tradições.
Como um exemplo dessa perspectiva, li outro dia que um famoso arquiteto
de Los Angeles estava se propondo a construir casas que permanecessem
lindas “para sempre”. Ao ser perguntado o que queria dizer com
isso, ele teria respondido: até daqui a vinte anos! Isso é “para sempre”,
grande duração, hoje. O que me interessa é, portanto, tentar compreender
quais as conseqüências dessa situação para a lógica do indivíduo, para seu
cotidiano. Virtualmente todos os aspectos da vida humana são afetados
quando se vive a cada momento sem que a perspectiva de longo prazo
tenha mais sentido.
Jean-Paul Sartre aconselhou seus discípulos em todo o mundo a ter um
projeto de vida, a decidir o que queriam ser e, a partir daí, implementar
esse programa consistentemente, passo a passo, hora a hora. Ora, ter uma
identidade fixa, como Sartre aconselhava, é hoje, nesse mundo fluido, uma
decisão de certo modo suicida. Se se toma, por exemplo, os dados levantados
por Richard Sennett – o tempo médio de emprego em Silicon Valley,
por exemplo, é de oito meses –, quem pode pensar num projet de la vie
nessas circunstâncias? Na época da modernidade sólida, quem entrasse
como aprendiz nas fábricas da Renault ou da Ford iria com toda a probabilidade
ter ali uma longa carreira e se aposentar após 40 ou 45 anos. Hoje
em dia, quem trabalha para Bill Gates por um salário talvez cem vezes
maior não tem idéia do que poderá lhe acontecer dali a meio ano! E isso
faz uma diferença incrível em todos os aspectos da vida humana.
junho 2004 323
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
No meu livro mais recente, Liquid love, exploro o impacto dessa situação
nas relações humanas, quando o indivíduo se vê diante de um dilema
terrível: de um lado, ele precisa dos outros como o ar que respira, mas, ao
mesmo tempo, tem medo de desenvolver relacionamentos mais profundos
que o imobilizem em um mundo em permanente movimento.
Em muitas partes de sua obra o senhor soa nostálgico, às vezes até mesmo do que
chama de “modernidade sólida”, quando a humanidade aparentemente era menos
ansiosa e tinha uma vida mais estável e segura. Concorda com essa interpretação?
Eu não diria isso. Não acredito que haja um progresso linear no que diz
respeito à felicidade humana. Podemos dizer que, como um pêndulo, nos
movemos de tempos mais felizes para tempos menos felizes e de menos
felizes para mais felizes. Hoje temos medo e somos infelizes do mesmo
modo como também tínhamos medo e éramos infelizes há cem anos, mas
por razões diferentes. A modernidade sólida tinha um aspecto medonho: o
espectro das botas dos soldados esmagando as faces humanas. Virtualmente
todo mundo, quer da esquerda quer da direita, assumia que a democracia,
quando existia, era para hoje ou para amanhã, mas que uma ditadura estava
sempre à vista; no limite, o totalitarismo poderia sempre chegar e sacrificar
a liberdade em nome da segurança e da estabilidade. Por outro lado, como
Sennett mostrou, a antiga condição de emprego poderia destruir a criatividade
e as habilidades humanas, mas construía, por assim dizer, a vida
humana, que podia ser planejada. Tanto os trabalhadores como os donos
de fábrica sabiam muito bem que iriam se encontrar novamente amanhã,
depois de amanhã, no ano seguinte, pois os dois lados dependiam um do
outro. Os operários dependiam da Ford assim como esta dependia dos
operários, e porque todos sabiam disso podiam brigar uns com os outros,
mas no final tendiam a concordar com um modus vivendi. Essa dependência
recíproca mitigava, em certo sentido, o conflito de interesses e promovia
algum esforço positivo de coexistência, por menor que fosse.
Bem, nada disso existe hoje. Os medos e as infelicidades de agora são de
outra ordem. Dificilmente outro tipo de stalinismo voltará e o pesadelo de
hoje não é mais a bota dos soldados esmagando as faces humanas. Temos
outros pesadelos. O chão em que piso pode, de repente, se abrir como
num terremoto, sem que haja nada ao que me segurar. A maioria das pessoas
não pode planejar seu futuro muito tempo adiante. Os acadêmicos são
umas das poucas pessoas que ainda têm essa possibilidade. Na maioria dos
Entrevista com Zigmunt Bauman
324 Tempo Social – USP
empregos podemos ser demitidos sem uma palavra de alerta. Você chama
isso nostalgia? Não sei... Para pessoas que viveram no tipo de sistema Ford,
semitotalitário, que tinha uma tendência totalitária inerente, como
Hannah Arendt dizia, nossas apreensões devem parecer incompreensíveis!
A questão é que, como já disse antes, aproximando-me dos meus 80
anos, não mais acredito que possa existir algo como uma sociedade perfeita.
A vida é como um lençol muito curto: quando se cobre o nariz os
pés ficam frios, e quando se cobrem os pés o nariz fica gelado. Há sempre
um custo a ser pago para a melhora numa determinada direção. Mas
insisto que a sociedade que obsessivamente se vê como não sendo boa o
suficiente é a única definição que posso dar de uma boa sociedade.
O senhor subscreveria a motto de Romain Rolland sobre o “pessimismo da
inteligência” e o “otimismo da vontade”?
Pessimismo? No meu entender, o otimista é aquele que acredita que
este é o melhor dos mundos possíveis. E o pessimista é aquele que suspeita
que o otimista tem razão... Nesse quadro, não me identifico nem com
o otimista nem com o pessimista, pois acredito que o mundo possa ser
melhorado e que essa mera crença é instrumental em torná-lo melhor...
Qual seria sua mensagem para os jovens de hoje?
Gostaria que tentassem, apesar de tudo (e talvez esteja aí o elemento
de nostalgia que você notou), apesar de todas as tendências em contrário
e de todas as pressões de fora, reter na consciência e na memória o valor
da durabilidade, da constância, do compromisso. Eles não podem mais contar,
como a antiga geração, com a natureza permanente do mundo lá fora,
com a durabilidade das instituições que tinham antes toda a probabilidade
de sobreviver aos indivíduos. Isso não é mais possível e, na verdade, a vida
humana individual, apesar de ser muito curta, abominavelmente curta, é a
única entidade da sociedade de agora que tem sua longevidade aumentada.
Sim, somente a vida humana individual vê crescer sua durabilidade,
enquanto a vida de todas as outras entidades sociais que a rodeiam – instituições,
idéias, movimentos políticos – é cada vez mais curta. Assim, o
único sentido duradouro, o único significado que tem chance de deixar
traços, rastos no mundo, de acrescentar algo ao mundo exterior, deve ser
fruto de seu próprio esforço e trabalho. Os jovens podem contar unicajunho
2004 325
Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke
mente com eles próprios e só haverá em suas vidas o sentido e a relevância
que forem capazes de lhes dar. Sei que essa é uma tarefa muito difícil...
mas é a única coisa que posso lhes dizer.
Resumo
Nesta entrevista, o sociólogo Zygmunt Bauman reflete sobre vários aspectos da “sociologia
humanística” que pratica e também sobre momentos memoráveis de sua
trajetória, desde a Polônia comunista até a Inglaterra neo-liberal de Tony Blair.
Palavras-chave: Modernidade; Pós-modernidade; Filosofia; Sociologia; Socialismo.
Maria Lúcia Garcia
Pallares-Burke é professora
aposentada da
Faculdade de Educação
da USP e pesquisadora
associada do
Center of Latin American
Studies, Universidade
de Cambridge.
É autora, entre outros,
de Nísia Floresta, o
Carapuceiro e outros ensaios
de tradução cultural
(Hucitec, 1996) e
As muitas faces da história
(Unesp, 2000),
editado também em
inglês, The new history:
confessions and conversations
(Polity Press,
2002).
Abstract
In this interview, sociologist Zygmunt Bauman reflects on several aspects of the
“humanistic sociology” he practices and also about unforgettable moments of this
trajectory from communist Poland to Tony Blair’s neo-liberal England.
Keywords: Modernity; Pos-modernity; Philosophy; Sociology; Socialism.

OS FALSOS QUINTANAS(Emílio Pacheco)

2008-04-09T02:56:00.000-07:00

Os textos apócrifos da Internet é um dos temas recorrentes neste blog. No entanto, nunca publiquei aqui a lista de "falsos Quintanas" que sempre divulgo no Orkut, tanto na comunidade "O verdadeiro Mario Quintana" como em qualquer outra em que o assunto vier à baila. Como aqui não existe a limitação de tamanho de mensagem do Orkut, terei espaço para fazer mais comentários. Atenção: os textos que serão citados abaixo não são de Mario Quintana! Não importa onde você os tenha visto com a autoria atribuída ao poeta.

Vamos começar com os dois mais freqüentes:

"Um dia descobrimos que beijar uma pessoa para esquecer outra é bobagem. (...) Quem não compreende um olhar tampouco compreenderá uma longa explicação."

Esse já foi declamado por Bruno e Marrone em seus shows e circula pela Internet das mais diversas formas. Existe até uma montagem sobre uma bela foto de dois namorados se beijando. A dificuldade maior em convencer os incautos de que não é de Quintana advém do fato de que o verdadeiro autor ainda não foi descoberto. Provavelmente se originou de algum blog a partir de um amontoado de frases, pois ele contém até mesmo uma citação (não creditada) de Saint-Exupery: "Tu te tornas eternamente responsável por tudo aquilo que cativas." Já a frase do olhar e da longa explicação é tida como um provérbio árabe, inclusive aparecendo aqui em inglês. Esse "Frankenstein" vem crescendo e recentemente ganhou mais um apêndice: a observação de que "para o homem provar que é homem, não precisa ter mil mulheres, basta fazer uma feliz".

O outro "campeão" dos blogs e e-mails é aquele que começa assim: "Com o tempo você vai percebendo que, para ser feliz com outra pessoa, você precisa, em primeiro lugar, não precisar dela". E encerra com a afirmação clássica: "O segredo é não correr atrás das borboletas. É cuidar do jardim para que elas venham até você". Ouvi dizer que até camiseta já apareceu no Brique da Redenção contendo essa frase e assinatura de Mario Quintana. Também não se sabe ao certo quem é o autor, mas pelo menos há uma página na Internet em que o poema aparece com a autoria de Kátia Cruz. Já o ditado das borboletas também é atribuído a D.Ehlers. Se é verdade ou não, difícil saber, mas pelo menos já são alternativas de nomes para apresentar a quem perguntar.

Os cinco textos a seguir são de autoria de Martha Medeiros, mas também circulam como se fossem de Quintana:

Felicidade Realista
Promessas Matrimoniais
Sermão do Casamento (também conhecido como "Casamento na Igreja")
Sentir-se Amado
A Impontualidade do Amor

Aqui, é curioso que as pessoas atribuam a Quintana textos em prosa que nada têm a ver com o estilo dele. Talvez por influência de Vinicius de Moraes, existe uma falsa idéia de que todos os poetas de destaque falavam de amor. Quintana até falava, mas muito raramente. Ele tinha a pureza e a castidade de um menino. No entanto, a geração Internet quer imaginar aquele simpático velhinho usando de sua sabedoria para dar conselhos a casais enamorados. Mesmo que, para satisfazer a essa fantasia, coloquem em sua boca palavras como "sarado" (em "Felicidade Realista") e a citação de uma data quatro anos posterior à sua morte (em "Sermão do Casamento"). Martha fez menção a essas confusões mais de uma vez, notadamente em "Clonagem de Textos" e "A Crônica Sobre a Desinformação"

Outro poema muito citado é "A Idade Para Ser Feliz". Seu verdadeiro autor é Geraldo Eustáquio de Souza, como pode ser conferido no link. Já "Amor é Síntese" merece ser reproduzido na íntegra, pois não só sua verdadeira autora é Mirtes Mathias, como o verso final aparece adulterado. Em sua versão apócrifa, o poema termina com a frase: "E eu serei perfeito amor". O correto é:

Por favor, não me analise
Não fique procurando
cada ponto fraco meu
Se ninguém resiste a uma análise
profunda, quanto mais eu!
Ciumenta, exigente, insegura, carente
toda cheia de marcas que a vida deixou:
Veja em cada exigência
um grito de carência,
um pedido de amor!

Amor, amor é síntese,
uma integração de dados:
não há que tirar nem pôr.
Não me corte em fatias,
(ninguém abraça um pedaço),
me envolva todo em seus braços
E eu serei perfeita, amor!

(Do livro "Bom dia amor!", Mirthes Mathias, Juerp, 1990)

Às vezes o verdadeiro autor de um texto ou poema de grande sucesso é um ilustre desconhecido. Ou, para ser mais exato, uma ilustre desconhecida. Um dos mais populares "falsos Quintanas" é aquele que começa: "Não quero alguém que morra de amor por mim." E depois de uma série extensa de versos, como Quintana jamais escreveria, termina assim: "Quero, um dia, poder dizer às pessoas que nada foi em vão, que o amor existe, que vale a pena se doar às amizades e às pessoas, que a vida é bela sim, que eu sempre dei o melhor de mim e que valeu a pena!" Sua autora é uma moça chamada Adriana Britto, que pode ser encontrada no Orkut. Já o poema que se tornou conhecido com o nome de "Deficiências" ou "Dicionário do Quintana" é na verdade a parte final de um texto redigido pela professora Renata Vilella, da escola Flor Amarela. As frases da professora ("Deficiente é aquele que não consegue modificar sua vida, etc.") foram rearranjadas em forma de versos e acabaram se tornando um libelo contra o preconceito. Mas Quintana jamais escreveria algo parecido. Hoje a professora luta para ver sua autoria reconhecida, mas esbarra na teimosia costumeira de quem ainda confia cegamente na Internet. Na seção "Notícias On-line" do site da escola, ela comenta:

Há meses recebi um e mail dizendo que circulava na internet o texto que está escrito na minha apresentação como sendo de autoria de Mário Quintana, não levei a sério, para falar a verdade me senti até honrada, porém quando o senado federal divulgou no folder do Dia Nacional de Valorização da Pessoa com Deficiência escrevi uma mensagem para o Senador Flávio Arns, autor do projeto, pedindo que esclarecesse, mas não obtive resposta. Como o texto foi escrito no final de 1990, quando eu estava indo para o interior de Minas e Mário Quintana ainda era vivo, nem psicografado pode ter sido.

Outros exemplos de apócrifos atribuídos a Quintana, mas de autores desconhecidos:

Algo sobre o amor ("Para meus amigos que estão solteiros... casados... etc.").
Amadurecimento ("Aprenda a gostar de você, a cuidar de você, e, principalmente, a gostar de quem também gosta de você.")
"Se for para esquentar, que seja no sol, se for para roubar, que seja um beijo, etc."
"Sentir primeiro, pensar depois/ perdoar primeiro, julgar depois, etc."
A criação da x----- (Este eu estou acrescentando a posteriori, pois é incrível a quantidade de incautos que tem repassado esse poema pornográfico acreditando mesmo que Quintana o escreveu. Esses deveriam receber uma penitência: escrever 100 vezes "Eu não entendo nada de Mario Quintana". Até aprender.)

A cada dia parece surgir um novo texto ou poema falsamente atribuído a Quintana (vide o adendo acima - outros virão, se necessário), de forma que é praticamente impossível compilar uma lista completa. Esta foi iniciada por Lúcia Kerr Jóia, da comunidade "Afinal, Quem é o Autor", depois veio sendo atualizada com a ajuda de vários colaboradores, como Jane Araújo, Westh Ney e outros. Por fim, existe um poema que é, sim, de Quintana, mas aparece na Internet de forma totalmente modificada, a começar pelo título de "O tempo" ou "A vida", ambos errados. Eis o poema correto (atenção: este é o único Quintana verdadeiro neste post!):

SEISCENTOS E SESSENTA E SEIS

A vida é uns deveres que nós trouxemos para fazer em casa.
Quando se vê, já são 6 horas: há tempo...
Quando se vê, já é 6ªfeira...
Quando se vê, passaram 60 anos...
Agora, é tarde demais para ser reprovado...
E se me dessem - um dia - uma outra oportunidade,
eu nem olhava o relógio.
seguia sempre, sempre em frente...

E iria jogando pelo caminho a casca dourada e inútil das horas.

Esse é o poema completo, mas os "amantes do óbvio" enxertaram o verso "quando se vê, perdemos o amor da nossa vida" e acrescentaram o seguinte final: "E tem mais: não deixe de fazer algo de que gosta devido à falta de tempo. Não deixe de ter pessoas ao seu lado por puro medo de ser feliz. A única falta que terá será a desse tempo que, infelizmente, nunca mais voltará." Há variações, mas não importa: são adendos indevidos.

O livro "Poesia Completa", da Editora Nova Aguilar, contém toda a obra de Quintana. Não fosse um volume caro (o preço de lista é 170 reais), seria o presente perfeito para os cabeçudos que acreditam piamente quando recebem um poema com o nome de Quintana por e-mail, mas pedem mil provas quando o verdadeiro autor se apresenta. O que não estiver ali, não é dele. E quando alguém vai avisar a Ana Maria Braga para que deixe de ler no ar poemas enviados por telespectadores? Essa é a melhor maneira de disseminar apócrifos! Depois ela ainda publica os textos no site do programa dela. Os "Quintanas" que estão lá são todos falsos!

Sociologia Da Comunicação.

2008-03-31T11:16:00.000-07:00

UNIVERSIDADE ESTADUAL DA PARAÍBA(UEPB)
CURSO:Comunicação Social
Disciplina:Sociologia da Comunicação
Professor:Prof.Dr Sebastião Costa Andrade

OBJETIVO
A disciplina de Sociologia da Comunicação tem o objetivo central de refletir a relação entre os meios de comunicação de massa e o modo de pensar e agir dos atores sociais. Ao término da disciplina, o aluno deverá ser capaz de entender as principais implicações da cultura midiática, compreendendo os impactos da tecnologia sobre as formas de sociabilidade.

PROGRAMA DA DISCIPLINA

UNIDADE I – Comunicação e Poder
Comunicação e formas de poder
Os usos dos meios de comunicação de massa (MCM)
A Indústria Cultural como sistema: perspectiva crítica e a Escola de Frankfurt
O crescimento das indústrias da mídia
A comunicação de massa no Brasil: tecnologia, produção e recepção

UNIDADE II - Midiatização e as novas formas de sociabilidades
Da cultura massiva à cultura midiática
A natureza do campo dos medias
Semiose da midiatização: mídia e estrutura social
Conceito de sociabilidades
Cibercultura e Protestos Criativos

UNIDADE III – Comunicação e Espaço Público
A reorganização do espaço e do tempo
Comunicação, apropriação e vida cotidiana
A transformação da visibilidade
Sociedade do espetáculo: informação e entretenimento
Sociedade do controle
Comunicação e violência: cultura do medo e banalização

UNIDADE IV - Comunicação e Política
A natureza da política – discurso e comunicação
Política e a administração da visibilidade
Limites do controle: os riscos da visibilidade
Função de agendamento dos MCM: o poder midiático de mostrar, analisar, esconder e sentenciar
Política e auto-referenciação midiática

METODOLOGIA
A disciplina será ministrada a partir de aulas teóricas expositivas dialogadas,debates,seminários.
AVALIAÇÃO
O aluno será avaliado por sua participação em aula, por uma prova escrita e pela realização de textos dissertativos ao longo do ano. O acadêmico será aprovado se alcançar 75% de freqüência nas aulas e média sete na disciplina.

BIBLIOGRAFIA BÁSICA
UNIDADE I – Comunicação e Poder
CENTRO DE MÍDIA INDEPENDENTE. Documentário “Além do cidadão Kane e outros vídeos”. 2004.
MATTELART, Armand e Michele. História das teorias da comunicação. São Paulo: Loyola, 1999. (p.73-89).
SODRÉ, Muniz. Comunicação do grotesco. Rio de Janeiro: Vozes, 1985. (p.11-39).
THOMPSON, John B. A mídia e a modernidade: uma teoria social da mídia. Petrópolis: Editora Vozes, 1998. (p.19-36; p.73-76).
WOLF, Mauro. Teorias da comunicação. Lisboa, Editorial Presença, 1987. (p.18-28; p. 39-50; p.71-80).

UNIDADE II - Midiatização e as novas formas de sociabilidades
BARICHELLO, Eugênia M. R. Comunicação e sociabilidades. IN: Comunicação e Sociabilidades. Santa Maria: FACOS, 2001.
CENTRO DE MÍDIA INDEPENDENTE. Documentário “Curtas para democratização da comunicação”.
DOWNING, John. O fenômeno CMI: espaço – local – democracia e os novos Centros de Mídia Independente. IN: Animus, v.III, n.01. Santa Maria: NedMídia, 2004.
MATA, Maria Cristina. De la cultura masiva a la cultura mediática. IN: Diálogos. Lima: ALAIC.
MORAES, Denis. O concreto e o virtual. Rio de Janeiro: DP&A, 2001. (p.125-148).
RODRIGUES, A. a gênese do campo dos media. IN: SANTANA, R. N. (org.). Reflexões sobre o mundo contemporâneo. Rio de Janeiro: Editora Revan, 2000. (p.201-210).
VERÓN, E. Esquema para el analisis de la mediatización. IN: Diálogos: Felafacs, 1999.

UNIDADE III – Comunicação e Espaço Público
DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997.
KOFF, Rogério F. Tragédia, cinema e realidade. Reflexões sobre o espetáculo do terror. IN: Comunicação Midiática. Santa Maria: FACOS, 2002
KOFF, Rogério F. Comunicação, ideologia e espaço público. IN: Comunicação e Sociabilidades. Santa Maria: FACOS, 2001.
MOORE, Michael. Documentário “Tiros em Columbine”. 2002.
TAVARES, Juliana. Alienação: conformismo e reflexão. IN: SOCIOLOGIA, n.2. São Paulo: Escala, 2006.
THOMPSON, John B. A mídia e a modernidade: uma teoria social da mídia. Petrópolis: Editora Vozes, 1998. (p.36-46; p.109-121).
WEIR, Peter. Filme “O Show de Truman”. 1998.

UNIDADE IV - Comunicação e Política
CASALI, Caroline. A imagem dos candidatos à Presidência no discurso de Veja. Monografia de conclusão de curso. Universidade Federal de Santa Maria (UFSM), CCSH, Curso de Comunicação Social – Jornalismo, 2003.
CÉSAR, Guilherme. Documentário “O espetáculo democrático”. 2003.
THOMPSON, John B. A mídia e a modernidade: uma teoria social da mídia. Petrópolis: Editora Vozes, 1998. (p.121-133).
TRAQUINA, Nelson. O estudo do jornalismo no século XXI. São Leopoldo: Unisinos, 2001 (p.33-47).
FAUSTO NETO, A. O impeachment da televisão: como se cassa um presidente. Rio de Janeiro: Diadorim, 1995.

O símbolo como ideologia

2008-03-29T20:06:00.000-07:00

O simbólico como ideologia
a perspectiva marxista
Jairo Ferreira

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1. A produção social de bens simbólicos

1.1. Antecedentes da perspectiva marxista: os escritos de hegelianos de Jena

Os escritos de hegelianos de Jena partem de três categorias básicas de atividade social - a família, a linguagem e os instrumentos de trabalho - como formadoras do "espírito" autoconsciente. Há, entre elas, uma mútua determinação (dialética).

Hegel vale-se da convivência no contexto familiar como um espaço onde se desenvolvem as relações dialéticas entre lógica e ética, em que as particularidades do espaço individual se dissolvem nas formas recíprocas de comportamento, em que a universalidade é uma resultante da intersubjetividade dos sujeitos interagentes, rompendo assim com a visão kantiana de uma ética fundada na lógica do sujeito solitário e autosuficiente.

A linguagem é mediação através da qual o indivíduo solitário se confronta com as coisas e com a natureza. É a forma especificamente social, em que as imagens caóticas do espírito animal são organizadas através do distanciamento operado pelo indivíduo em relação aos objetos em si, os quais, simbolizados, são integrados à singularidade da espécie humana. A função representativa do signo, no sentido de identificação do objeto, é indissociável de sua dimensão sintetizadora da diversidade das formas. Rompe-se assim o ciclo da intuição imediata característica do reino animal.

O trabalho rompe com outro ciclo do comportamento animal: a busca da satisfação imediata das necessidades é adiada -suspendida - na produção dos instrumentos. Nos instrumentos, conforme Hegel,

"a subjetividade do trabalho eleva-se no instrumento como algo universal; todos podem imitá-lo e trabalhar da mesma forma; se converte, neste sentido, em uma regra constante do trabalho" 1

Enquanto que a linguagem é o processo em que as relações sujeito-objeto são convertidas numa sujeição da natureza aos símbolos autogerados, o trabalho, pelo contrário, é o momento de sujeição do sujeito ao poder da natureza. Somente através desta submissão à causalidade da natureza, pode a espécie fazer com que a natureza trabalhe para a satisfação de suas necessidades (astúcia), na medida em que acumula os instrumentos.
Linguagem e trabalho são duas formas através das quais a espécie desenvolve o espírito. Mas a primeira se refere ao poder da espécie sobre a subjetidade; a segunda, sobre a natureza, que dominada, permite a emergência de novas necessidades, ampliando a liberdade subjetiva. A linguagem aparece em Hegel como "primeira determinação do espírito abstrato".

A família e o trabalho como formas primárias de constituição do espírito dependem da linguagem. A linguagem

"só existe como linguagem de um povo... é um universal, reconhecido em si, que impregna a consciência de todos; cada consciência falante se converte imediatamente em outra consciência. E também pelo que se refere a seu conteudo, só em um povo se converte a linguagem em verdadeira linguagem, isto é, no dizer daquilo que cada um pensa" 2.

A reciprocidade das interações comunicativas pressupõe a linguagem e suas dimensões universais, embora extrapole as suas fronteiras. Da mesma forma, o trabalho depende da linguagem, como trabalho social, na medida em que a cooperação carece de interações comunicativas. Como trabalho individual (solitário), a linguagem se impõe como necessidade na configuração dos procedimentos e dos instrumentos, e identificação dos objetos.
1.2 Consciência, linguagem e comunicação como formas da produção social

Rompendo com a visão hegeliana, Marx vai definir a linguagem, a comunicação (interações) e a consciência ética e cognitiva como formas da produção social. A experiência coletiva da produção, neste sentido, é uma praxis (síntese de consciência e ação) social determinante do conjunto da vida social. O trabalho humano é irredutível às práticas manuais. Esta interpretação de Marx está clara na Ideologia Alemã, onde a consciência é apresentada como contemporânea da linguagem, mas ao mesmo tempo dela se diferenciando:

"Desde que o início que uma maldição pesa sobre o "espírito", a de se encontrar "manchado"por uma matéria que se apresenta sob a forma de camadas de ar em movimento, de sons, numa palavra, sob a forma de linguagem. A linguagem é tão velha como a consciência - a linguagem é a consciência real, prática, existente também para outros homens, o que quer dizer que, portanto, existe também apenas para mim próprio e, tal como a consciência, a linguagem só aparece com a necessidade do comércio..." 3.

Portanto, a consciência e a linguagem surgem aqui como uma capacidade da espécie desenvolvida nos termos do processo de circulação (troca) de mercadorias. Considerando que o conceito de produção abrange as trocas, pode-se afirmar que a consciência social emerge deste processo, entendido em sua totalidade.
Entretanto, tal formulação é posteriormente modificada. A formulação de Marx no Capital estabelece uma divisória entre as formas de trabalho do conjunto das espécies animais e o indivíduo humano: a representação do que fazer. É no ato de representar, de prefigurar, que se estabelece a distinção entre o trabalho do indivíduo humano e dos animais em geral, na busca da satisfação de suas necessidades.

"Pressupomos o trabalho sob a forma exclusivamente humana. Uma aranha executa operações semelhantes às do tecelão, e a abelha supera mais de um arquiteto ao construir sua colméia. Mas o que distingue o pior arquiteto da melhor abelha é que ele fixará na mente sua construção antes de transformá-la em realidade. No final do processo do trabalho, aparece um resultado que já existia antes idealmente na imaginação do trabalhador. Ele não transforma apenas o material sobre o qual opera: ele imprime ao material o projeto que tinha conscientemente em mira, o qual constitui a lei determinante do seu modo de operar e ao qual tem de subordinar sua vontade" 4.

Esta segunda posição de Marx inverte as relações entre consciência e ação apresentadas na Ideologia Alemã, na qual as esferas da produção social antecedem (como relações "históricas originais") os níveis de consciência, linguagem e comunicação. No Capital, a consciência antecede e se transforma com as formas de produção social. O ponto máximo desta concepção é o fetiche da mercadoria (falsa consciência da realidade social), como instância que articula e é articulada pelo modo de produção capitalista.
Esta dialética entre consciência e ação é captada por Adam Schaff:

"A consciência ... é produto do trabalho...(que) está baseado na cooperação e esta é impossível sem pensamento conceitual e sem compreensão. Esta é a dialética da mútua influência, que permite explicar o processo de comunicacão sem ter de recorrer aos milagres ou à metafísica" 5.

O marxismo, porém, vacilou entre os dois pólos desta dialética. Para Engels, por exemplo, a linguagem e a consciência são frutos do trabalho cooperativo, que aproxima os indivíduos da espécie, e os leva a necessidade de se comunicar:

"O aperfeiçoamento do trabalho contribui para aproximar cada vez mais entre si os membros da sociedade, multiplicando os casos de auxílio mútuo, de ação comum, esclarecendo em cada um, a consciência da utilidade dessa colaboração. Em suma: os homens em formação chegaram enfim ao ponto em que tinham alguma coisa para conversar" 6.

Ou seja, a consciência é um desdobramento do trabalho humano cooperativo. Mesmo Schaff reduz a dialética - produção e consciência - aos processos de interação emergentes da produção social, embora em outras obras faça referência explícita a dialética das relações sujeito-objeto 7, contrapondo-se às leituras idealista (verdade determinada pelas representações do sujeito) e mecanicistas (verdade intrínseca ao objeto) do marxismo.
1.3 Finalidade e Trabalho: a abordagem de Lukács

No âmbito do marxismo, Lukács também estabalece relações entre conhecimento e trabalho, tomando por base os escritos filosóficos hegelianos de Jena 8 , em sua Ontologia do Ser Social. Para Lukács, o conhecimento tem sua gênese na esfera do trabalho. Trata-se da forma pela qual o intercâmbio indivíduo-natureza pode ser realizado conforme as finalidades socialmente estabelecidas.

Para Lukács, a questão das finalidades também está ancorada na esfera do trabalho. Este é o caminho de sua crítica a Kant, que transforma a construção das finalidades numa questão abstrata. Ao mesmo tempo, procura assim explicar a gênese - no trabalho - do surgimento das várias formas de concepções de mundo nas quais se discute o destino da espécie (o mito, a religião e a filosofia).

As finalidades naturais e sociais (comer, beber, vestir, etc..) são interiorizadas nos materiais de trabalho (meios de produção), criando-se uma nova objetividade. O conhecimento tem sua gênese, para Lukács, na investigação sobre a natureza indispensável à elaboração dos meios de

"Toda a experiência cognoscitiva e todo o emprego de relações causais, isto é, toda a colocação de causalidade real, figura sempre no trabalho como meio para uma finalidade singular, ainda que essa colocação tenha a propriedade de aplicar-se a outra finalidade que se apresente, do ponto de vista imediato, como inteiramente heterogênea...E é precisamente aqui que se revela a inseparável unidade de causalidade e teleologia, ou seja, daquelas categorias que, consideradas abstratamente, parecem se opor e excluir umas as outras. A investigação sobre os meios para a realização de finalidades sempre recolocadas deve, por conseguinte, conter um conhecimento objetivo da causa daqueles processos materiais que, postos em movimento, são capazes de tornar reais as finalidades colocadas" 9.

A causualidade específica da natureza surge assim como ponto de apoio para uma nova objetidade, diversa da primeira, que contém incorporada as finalidades da espécie. Lukács, entretanto, faz apenas poucas referências empíricas de como estas relações entre conhecimento e trabalho se desenvolvem na história: a geometria como abstração da experiência do trabalho na Antigüidade; a roda estimulando a visão de uma terra redonda, girando em torno de um eixo; ou, mais primitivamente, a descoberta das características dos materiais em sua manipulação visando finalidade (madeira-em-si e casa; pedra-sem-si e machado); e, finalmente, a sugestiva idéia de que a finalidade de voar permaneceu irrealizável até o momento em que a investigação sobre os meios e causalidade atingiu um determinado ponto.
Estes meios concretizam a fixação dos resultados do processo de trabalho, a continuidade e o aperfeiçoamento das formas de trabalho. Nos marcos de uma reflexão hegeliana, Lukács situa a preferencialidade histórica e universal pelos meios exatamente em sua realização (que se conserva) como finalidade social e racionalidade. A abordagem de Lukács, entretanto, abstrai o conjunto dos processos pelos quais a preferencialidade pelos meios de produção é parte das relações sociais de produção.

1.4 O processo produtivo ampliado à produção ideológica

Partindo do referencial teórico marxista, Gramsci 10 estabelece duas categorias superestruturais: a sociedade civil e a sociedade política. A noção de sociedade civil emerge no contexto da revolução burguesa. Marx relaciona tal conceito à sociedade atomizada, constituída, em sua "anatomia", na esfera da produção econômica. Gramsci utilizará o termo para referir os elementos ideológicos de uma determinada sociedade.

A sociedade civil, na concepção gramsciana, pode ser considerada sob três aspectos. Primeiro, como ideologia da classe dirigente incorporada à arte, à ciência e ao direito). Segundo, como concepção de mundo (isto é, sistemas simbólicos que resumem concepções de mundo: a filosofia, a religião, senso comum e o folclore). Terceiro, como ideologia propriamente dita, isto é, como instituições - que abrangem sistemas simbólicos e instrumentos técnicos - especializadas na difusão de valores (neste aspecto estariam incluídos os processos de produção classificados como meios de comunicação de massa).

Este autor estabelece ainda uma diferenciação qualitativa entre os vários graus de estruturação ideológica. A filosofia seria o grau mais elaborado de concepção do mundo. No lado oposto, em termos de simplicidade estrutural, o folclore. Entre os dois, o senso comum. A filosofia exerce sua força social na medida em que está, permanentemente, em diálogo com o senso comum. Ao contrário da pureza dos sistemas filosóficos, o senso comum se apresenta como uma amálgama de concepções, as vezes contraditórias entre si, que demarcam a conflitualidade social na esfera da subjetividade popular.

Gramsci classifica a "organização material destinada a manter, defender e desenvolver a "frente teórica" 11 de "estrutura ideológica da sociedade". Estas estruturas abrangem tanto as diretamente vinculadas à ideologia dominante como as instituições culturais. Na sociedade civil burguesa, a escola e os meios de comunicação de massa ganham um novo peso na correlação das instituições ideológicas. O teatro, o cinema e o rádio são vistos como meios capazes de criar um impacto emotivo mais vasto do que o livro e o jornal. Por isso, passam a se constituir num elo fundamental da articulação entre os sistemas simbólicos estruturados e o senso comum, visando as estratégias de domínio ideológico da sociedade.

A outra categoria da superestrutura é a sociedade política. Na esfera da sociedade política, se situam os instrumentos legais-coercitivos (aparato jurídico-normativo, polícia, exército). Sua ação ocorre sempre que os instrumentos de consenso e legitimidade falham. Entre a sociedade civil e a sociedade política, há vínculos orgânicos. O principal destes vínculos é a "opinião pública". A construção permanente da opinião pública é essencial no exercício do consenso e da hegemonia. Trata-se de dispersar, diluir e fragmentar os discordantes. Para isto, é fundamental articular ação político-parlamentar e "meios de comunicação de massa".

Para Gramsci, há um amplo leque de possibilidades ideológicas em determinada sociedade. Mas só são essenciais, do ponto de vista da sociedade, aquelas opções ideológicas orgânicas, isto é que se vinculam a determinadas classes sociais. Neste sentido, a relação com as classes sociais é o ponto de convergência entre as determinações infra-estruturais (da produção econômica) e superestruturais, concretizado socialmente pelos "intelectuais orgânicos":

"Cada grupo social, surgido num terreno originário de uma função essencial do mundo da produção econômica, cria, ao mesmo tempo que a si próprio, uma ou várias camadas de intelectuais que lhe dão homogeneidade e consciência de sua própria função, não somente no plano econômico, mas também no plano social e político" 12.

Os intelectuais, como "funcionários da superestrutura", dão forma às classes sociais, viabilizando sua passagem do discurso restritivamente "econômico (ou egoísta passional) ao momento ético político, isto é, à elaboração superior da estrutura em superestrutura na consciência dos homens. Isso significa também a passagem do "objetivo" ao "subjetivo", ou da "necessidade" à "liberdade"". Assim como os "comunicadores", os cientistas e técnicos são classificados nesta categoria.
Gramsci, neste sentido, dá uma importância a superestrutura idêntica a dos processos infra-estruturais de determinada formação histórico-social. As formulações simbólicas têm uma importância social essencial no sentido de movimentar as classes sociais, dinamizando a base material da sociedade, que, ao mesmo tempo, condiciona as possibilidades de determinadas construções ideológicas ganharem força sócio-material. A idéia de "bloco histórico", em Gramsci, se refere a esta síntese, entre as atividades desenvolvidas pelos intelectuais na superestrutura e o movimento das classes sociais. Uma classe é hegemônica (ou só pode pretender a hegemonia) na medida em que se constitua num "bloco histórico" 13.

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Editado em 15.set.97.

1 Hegel apud HABERMAS, Jürgen. Ciência e técnica como ideologia. Madrid, Editorial Tecno, 1992.,ibidem, p. 29.
2 Hegel abud Habermas. idem, ibidem, p. 35.

3 Marx, Karl. Feuerbach. A oposição entre as concepções materialista e idealista (Capítulo I da Ideologia Alemã.). Portugal, Estampa, 1975, p. 40.

4 idem, ibidem, V. I., p. 149.

5 Schaff apud Rüdiger, Francisco. Comunicação e teoria social moderna. Porto Alegre, Fênix, 1995, p. 67.

6 Engels, Frederic. O papel do trabalho na humanização do macaco. São Paulo, Paz e Terra, 1977, p. 180.

7 SCHAF. Adam (1971). História e verdade. São Paulo. Martins Fontes, 1971.

8 Lukács, G. "Trabalho e teleologia". Revista Novos Rumos, São Paulo, Editora Novos Rumos, Ano 4, n. 123, p. 17-23.

9 Idem, ibidem, p. 23.

10 PORTELLI, Hugues. Gramsci e o bloco histórico. São Paulo. Paz e Terra., 1987

11 PORTELLI, Hugues. Gramsci e o bloco histórico. São Paulo. Paz e Terra., 1987, p. 27)

12 idem, ibidem, p. 49.

13 Além de Gramsci, outros marxistas analisaram os "meios de comunicação de massa" sob ponto de vista da conflitualidade de classe e ideológica. No sentido de definir uma oposição teórica, é importante salientar a contribuição de Enzenberg que transpõe o modelo marxista de análise do modo de produção capitalista aos "meios de comunicação de massa". Estes meios "possibilitaram, pela primeira vez na história, a participação massiva das pessoas num processo produtivo social e socializado"13 de informações e conhecimento sobre o mundo. As relações sociais capitalistas, entretanto, condicionam a utilização destes meios aos limites ideológicos do capital. A concentração e monopolização dos "meios de produção" inviabilizam os processos de feed-back, através dos quais a sociedade poderia recompor sua subjetividade conforme sua experiência de interação. Conclusivamente, o seu potencial social só será liberado com a subversão destas relações sociais. In: Enzenberg, H.M. Elementos para una teoria de los medios de comunicación. Barcelona, Anagrana, 1972. A referência a Enzenberg tem um sentido: sua concepção expressa uma determinada análise "marxista" com profundas lacunas. Isto já foi observado por Jean Baudrillard, em sua Para a Crítica da Economia Política do Signo. Ao reduzir a problemática da socialização dos "meios de comunicação" à propriedade social destes meios, Enzenberg descuida o estatuto lingüístico que norteia as relações comunicacionais mediadas por tecnologias. Para Baudrillard, os "meios de comunicação" correspondem às formas de trocas lingüísticas que objetivam o sentido (objeto-signos) do real, se opondo às trocas simbólicas propriamente ditas, onde a presença da ambivalência mobiliza os sujeitos interagentes. O signo é o instrumento da redução da polissemia dos significados a determinados sentidos unívocos, que são fetichizados. Baudrillard se refere a uma leitura freudiana da ambivalência do sentido, em que o fetiche corresponde à afirmação totêmica do sentido como fuga às ambigüidades - tanto da mercadoria como da estrutura psicológica do indivíduo. A codificação-decodificação das mensagens pelos "meios de comunicação de massa" é parte deste processo de fetichização do sentido. In: BAUDRILLARD, Jean. Para uma crítica na economia política do signo. São Paulo. Livraria Martins Fontes. 1972.Entretanto, consideramos que a análise de Baudrillard se refere à esfera do consumo